Portanto: E a Éber nasceram dois filhos” (Gênesis 10:25). Claro, é lógico e esperado que em uma sociedade patrilinear a linhagem familiar seja traçada através do pai, mas a questão é que essa maneira metafórica de ordenar parentesco foi transformada de alguma maneira em uma declaração contrafatual sobre a realidade: não só o traçado da linhagem, mas a própria procriação foi transformada em um ato masculino. Não há mães envolvidas nisso.

Nas orações direcionadas a Ishtar, bem como a outras deusas da fertilidade, uma das características louváveis era a de “abrir o ventre das mulheres”. No Gênesis, essa linguagem é usada somente com relação a Jeová: em Gênesis 29:31 (“E o Senhor, vendo que Lia era desprezada, abriu seu ventre”) e Gênesis 30:22-23 (“E Deus lembrou-se de Raquel [...] e abriu seu ventre. Ela concebeu e deu à luz um filho, e disse: Deus tirou de mim a humilhação”). Do mesmo

modo, após conceber e dar à luz Caim, Eva disse: “Tive um filho homem com o auxílio do Senhor” (Gênesis 4:1). Define-se, portanto e com clareza, a procriação como emanada de Deus, que abre o ventre das mulheres e abençoa as sementes dos homens. Sendo assim, ainda que dentro da referência patriarcal, honra-se a função procriadora de esposa e de mãe.

Na história da Queda, a maldição da mortalidade que recai sobre Adão e Eva é amenizada simbolicamente ao se presenteá-los com a mortalidade ao longo das gerações, através da procriação. Nesse sentido, o homem e a mulher mantêm o mesmo relacionamento com Deus. É possível também interpretar esse aspecto da Queda como indício de que a mulher, no papel de mãe, é a portadora do espírito redentor e misericordioso de Deus.

A mudança decisiva quanto ao relacionamento do homem com Deus acontece na história da aliança, sendo definida de tal modo a marginalizar a mulher. Com a aliança, os humanos entram no tempo histórico; a partir de então, sua imortalidade coletiva se torna um elemento do pacto que fizeram com Jeová. A passagem deles pelo tempo e pela história é a manifestação do cumprimento da promessa de Jeová; suas ações e seu comportamento coletivo são interpretados e julgados à luz das obrigações com esse pacto. A aliança também, de modo mais literal, é o que une as doze tribos díspares em uma nação. Antes da construção do templo, o santuário da aliança é o centro da vida religiosa; o ritual da circuncisão simboliza um novo compromisso de cada menino, de cada família à obrigação da aliança. [ 416 ] Não é acidental, tampouco insignificante, que a mulher esteja ausente da aliança em cada um de seus aspectos.

Jeová faz várias alianças com Israel: uma com Noé (Gênesis 9:8-17), duas com Abrão (Gênesis 15:7-18 e Gênesis 17:1-13) e uma com Moisés (Êxodo 3; 6:2-9, 21-23). A com Noé é preparatória para outras: Jeová se compromete a jamais enviar de novo um dilúvio que destrua a terra e suas criaturas, e Ele aponta para o arco-íris como “um símbolo”. A de Moisés, que inclui o Decálogo, é a elaboração concreta da relação de aliança estabelecida com Abraão. Tendo em vista que não altera basicamente o conceito de gênero proposto em alianças anteriores, está fora do escopo da nossa investigação. A definição principal do relacionamento do povo escolhido com Deus e da comunhão de aliança ocorre nos pactos com Abraão e são esses que analisaremos com mais detalhes aqui.

Em Gênesis 15, a promessa inicial feita por Deus a Abraão quanto à terra e prole é formalizada e declarada irrevogável por meio de um ritual de aliança. Considerando que se promete aos israelitas a ocupação efetiva da terra somente nas futuras gerações, esse trecho inicia a entrada deles no tempo histórico – a sensação de passagem do tempo ao longo da história como cumprimento de seu destino. [ 417 ] O que é impressionante, do nosso ponto de vista, é a linguagem usada para descrever o processo de geração. Deus expressa seu objetivo nestas palavras direcionadas a Abrão:

“Aquele que de suas entranhas sair será seu herdeiro” (Gênesis 15:4). [ 418 ] Ele pede que Abrão conte as estrelas e prometa “Que sejam tantas quanto as suas sementes” (Gênesis 15:5). E “às suas sementes eu dei essa terra” (Gênesis 15:18). A “semente”

masculina adquire, assim, o poder e a bênção da procriação que se abrigam em Jeová. A metáfora da semente masculina implantada no ventre feminino, o sulco, a terra, são anteriores ao período da escritura do Antigo Testamento. É bem provável que ela derive do

contexto da agricultura. Acontece, por exemplo, na história do namoro entre Inanna e Dumuzi, na chamada Canção de Casamento do Pastor. [ 419 ] Mas deve-se notar que a descrição franca e gráfica do ato sexual no poema sumério – em que Inanna faz a pergunta

“quem irá lavrar minha vulva, quem irá lavrar meu campo?”, à qual o poeta responde: “Que o rei Dumuzi a lavre para você...” – jamais confunde a metáfora com o verdadeiro processo. Refere-se a Dumuzi, por exemplo, como “aquele nascido de um ventre fértil”.

Ocorre que, no Gênesis, a antiga metáfora é transformada de modo a fortalecer o significado patriarcal. A bênção de Deus sobre a

“semente” de Abrão confere a sanção divina que transfere a procriação da fêmea para o macho.

A principal aliança de Jeová com Abrão é estipulada em Gênesis 17, que é parte do documento P. Nesse caso, o ritual da aliança é mais formal e envolve a participação ativa de Abrão. Deus promete a ele, o qual havia se prostrado diante Dele: “Eis a aliança que faço contigo: serás o pai de uma multidão de nações” (Gênesis 17:5).

Além disso:

E eu estabelecerei aliança entre mim e ti e a tua descendência depois de ti, através das gerações, por uma aliança perpétua, para que seja eu Deus de ti e de tua descendência depois de ti [Gênesis 17:7].

Jeová reitera que irá dar a Abrão a terra de Canaã “em posse perpétua”. É esse o momento em que Jeová reforça a importância do ritual ao renomear Abrão e Sarai.

O que Deus pede a Abraão? Que o aceite como o Deus de Israel, somente Ele e nenhum outro. E exige que Seu povo, aquele que o

adora, seja diferenciado dos demais por meio de um sinal corporal, um símbolo identificável com facilidade:

Esta é a minha aliança, que guardará entre mim e ti e a tua descendência depois de ti: que todo homem seja circuncidado. E circuncidarás a carne do teu prepúcio; e isso será o sinal da aliança entre mim e ti [Gênesis 17:9-10].

Devemos observar o fato de que Jeová faz a aliança somente com Abraão, sem incluir Sara, e ao fazê-lo dá divina sanção à liderança do patriarca sobre a família e a tribo. Abraão as incorpora da maneira como as Leis Romanas, em um período bem mais tardio, institucionalizam o pater familias. Sara é mencionada na passagem sobre a aliança somente como portadora da “semente” de Abraão (“Eu a abençoarei e dela te darei um filho. Eu a abençoarei e ela será mãe de nações; reis de muitos povos dela sairão” [Gênesis 17:16]). Embora tanto Abraão quanto Sara tenham sido abençoados em igual medida como progenitores de reis e nações, a relação de aliança se dá somente com os homens – primeiro Abraão e depois explicitamente o filho dele e de Sara, Isaac, chamado somente de filho de Abraão. Além disso, a comunhão da aliança é definida divinamente como uma comunhão masculina, conforme se vê na escolha do símbolo como “sinal da aliança”.

Analistas têm focado sobretudo na forma da aliança, que possui forte semelhança com os tratados reais hititas. Neles, um vassalo é obrigado a obedecer aos comandos estipulados pelo rei hitita; é, assim, um contrato entre parceiros desiguais. O vassalo deve confiar na benevolência do soberano, mas é obrigado a cumprir as obrigações do tratado. Normalmente, seria firmado por um juramento e alguma cerimônia solene. Analistas observaram que há paralelos formais marcantes entre a aliança com Moisés – conforme

descrita em Deuteronômio, Êxodo e Josué – e os tratados reais.

Isso estaria alinhado ao desenvolvimento histórico, pelo qual as doze tribos começaram a se consolidar em uma confederação, por meio da aliança mosaica, com a aceitação formal do Decálogo, a cerimônia da arca e a circuncisão do adulto masculino funcionando como um juramento vinculante e uma cerimônia solene. Existe a grande probabilidade de a ênfase da aliança no documento P e suas reiterações em referências à aliança de Deus com Davi (2 Samuel 23:1-5 e 2 Samuel 7:1-17) serem reflexo das necessidades políticas do período das escrituras, para legitimar a reivindicação da realeza de Davi. Jeová deu a Abraão a terra e prometeu abençoar sua descendência, bem como a de seus descendentes; Moisés reuniu seu povo, fazendo com que cada um se comprometesse a aderir à aliança; Davi, ao alegar a descendência direta de Abraão e reiterar a reivindicação da terra e da liderança, por meio da aliança com Moisés, fez das tribos uma nação. Terra, poder e qualidade de nação eram promessas implícitas na aliança. [ 420 ]

Embora analistas tenham debatido à exaustão as implicações políticas e religiosas da aliança, eles não se dedicaram a explicar a natureza do “símbolo” que a sela. A maior parte dos comentários sobre circuncisão é pouco elucidativa. Dizem que a circuncisão era muito praticada no Antigo Oriente Próximo, por razões de higiene, como preparação para a vida sexual, sacrifício e marca de distinção.

Babilônios, assírios e fenícios não a praticavam, mas alguns povos egípcios e mesopotâmicos, sim. Comprovou-se que a prática é antiga, por meio de evidências pictóricas datadas de 2300 a.C. e referências a facas de sílex usadas na cerimônia, o que significa que precedeu a Idade do Bronze. [ 421 ] Analistas também concordam que o rito passou por uma transformação decisiva em

Israel, não somente pela importância religiosa atribuída a ele, como também por ter sido transferido da puberdade para a infância. Entre muitos povos, a circuncisão era o rito da puberdade, que, segundo se presume, preparava os homens para a vida sexual e procriadora.

Esse fato e a maneira como os israelitas transformaram o rito, portanto, merecem mais atenção.

Por que o pênis circuncidado, em particular, foi escolhido como órgão “símbolo”? Se, conforme sugerem inúmeros analistas, Jeová pretendia que essa marca corporal apenas distinguisse Seu povo dos demais, por que as marcas não eram aplicadas à testa, ao tórax, ao dedo? Se, como outros analistas sugeriram, o rito fosse por mera questão de higiene, por que foi selecionado este em especial, que só afetaria os homens, dentre inúmeros possíveis ritos e costumes relativos à saúde e nutrição, que também teriam servido? João Calvino, por exemplo, tinha consciência dos problemas levantados por essa passagem bíblica e tentou lidar com eles de modo objetivo em seus Comentários:

Tu deverás circuncidar a carne do teu prepúcio. À primeira vista, parece um pedido muito estranho e incomensurável. O assunto do qual se trata é a aliança sagrada... e quem há de dizer que seja razoável que o sinal tão misterioso consista em circuncisão? Mas como era necessário que Abraão se tornasse um tolo, a fim de provar sua obediência a Deus; portanto, aquele que for sábio irá receber, reverente e sóbrio, aquilo que nos parece ordenado por Deus tolamente. E, ainda assim, é preciso indagar se alguma analogia é aqui evidente, entre o sinal visível e aquilo que ele significa. [ 422 ]

A pergunta de João Calvino relativa à simbologia sexual da circuncisão é cabível. Acredito que a chave para essa interpretação esteja nas diversas passagens que citamos antes, em que Jeová

promete abençoar a “semente” de Abraão. O que seria mais lógico e apropriado do que usar como símbolo de destaque da aliança o órgão que produz a “semente” e a “planta” no ventre feminino? Nada serviria melhor para impressionar o homem com a vulnerabilidade desse órgão e sua dependência de Deus para a fertilidade (imortalidade). Nenhuma outra parte do corpo ofertada transmitiria ao homem mensagem tão vívida e descritiva sobre a conexão entre sua capacidade reprodutiva e a graça de Deus. Levando em conta que Abraão e os homens de sua família passaram pelo rito da circuncisão enquanto adultos, o ato em si, que deve ter sido doloroso, revelou sua confiança e fé em Deus e sua submissão à vontade Dele.

O simbolismo implícito na circuncisão é poderoso quanto às reverberações patriarcais. Não significa apenas que a procriação agora se situa em Deus e nos humanos machos, mas também conecta ela à terra e ao poder. A teoria psicanalítica sugere que o pênis seja o símbolo do poder para homens e mulheres na civilização ocidental e considera a circuncisão uma substituição simbólica da castração. Essa explicação nos leva a uma referência histórica interessante: no período em que a Bíblia foi escrita e antes dele, sacerdotes e sacerdotisas da deusa da fertilidade, Ishtar, dedicavam a sexualidade a ela. Alguns acatavam a virgindade e o celibato de modo voluntário, enquanto outros mantinham relações sexuais ritualísticas em honra à deusa. Não é inconcebível que o rito da circuncisão exigido como sinal da aliança represente uma adaptação do antigo rito mesopotâmico, mas transformado de modo a celebrar a fertilidade do Deus Único e Sua bênção da procriação masculina. [ 423 ]

O que é mais impressionante é a omissão de qualquer papel simbólico ou ritualístico da mãe no processo de procriação. Deus abençoa a semente de Abraão como se fosse autógena. A imagem dos seios da deusa da fertilidade amamentando a terra e os campos foi substituída pela imagem do pênis circuncidado, símbolo do contrato entre homens mortais e Deus. A imortalidade coletiva, na forma de muitas gerações de crianças, terra, poder e vitória sobre os inimigos, é prometida às pessoas da aliança, caso cumpram com suas obrigações, dentre as quais a circuncisão é a principal. (“E o varão incircunciso, que não tiver circuncidado a carne do prepúcio, esta alma será extirpada de seu povo; ele quebrou a Minha aliança”

[Gênesis 17:14].)

A aceitação do monoteísmo, da circuncisão e da obediência às Leis de Deus, conforme dadas a Moisés, são obrigações do povo escolhido e o distingue de seus vizinhos. Mas sua coesão e sua pureza devem ser garantidas pela circuncisão masculina e pela rigorosa virgindade feminina antes do matrimônio. O controle sexual, que assegura a dominância do pai, é alçado aqui não somente a um acordo social humano, incorporado às Leis da Humanidade, como nos códigos mesopotâmicos, mas apresentado como vontade de Deus, expressa em Sua aliança com o homem de Israel.

À pergunta “Quem cria a vida?”, Gênesis responde: Jeová e o homem-deus criado por Ele.

R

-

discutir sobre a terceira questão religiosa básica: “Qual é a fonte do pecado e da morte no mundo?”.

Os antigos mesopotâmios abordaram essa questão dividindo-a em duas partes: “Como a humanidade desagradou aos deuses?” e “Por que os homens sofrem?”. O conceito mesopotâmico de deuses

como regentes e de humanos como seus servos obedientes sugere que adversidades, doenças e derrotas aconteciam na terra devido ao fato de os seres humanos terem desagradado aos deuses de alguma forma. No raciocínio mesopotâmico, a morte é aceita como uma realidade significativa; é destinada à humanidade e não pode ser evitada, mas, ainda assim, personifica-se na forma de um deus ou uma deusa. A vida eterna é também significativa; uma pessoa pode conquistá-la ao ingerir determinada comida ou “plantando uma vida”. [ 424 ]

No “Épico de Gilgamesh”, há dois segmentos pertinentes à nossa pergunta. Um é a experiência do homem selvagem, Enkidu, que vive em harmonia com a natureza e com o qual os animais falam.

Depois de fazer amizade com uma meretriz, que o “civiliza” ao manter relações sexuais com ele durante sete dias, os animais fogem dele. “Não era como antes. Mas agora ele tem sabedoria, uma compreensão mais ampla.” E a meretriz diz a ele: “Você é sábio, Enkidu; tornou-se um Deus”. [ 425 ] A aquisição do conhecimento sexual separa Enkidu da natureza. O conhecimento humano reveste-se de significados sexuais e, conforme se sugere, torna Enkidu mais próximo dos deuses do que dos animais.

O segundo tema é a busca do homem pela imortalidade. Após a morte de seu amado amigo Enkidu, Gilgamesh perambula sobre a terra em busca do segredo da imortalidade. Depois de muitas aventuras, ele recebe como oferta uma planta, o segredo dos deuses, “com a qual o homem recupera seu sopro de vida”, mas ela é roubada por uma serpente. Embora Gilgamesh seja um semideus, a ele é negado o segredo da imortalidade, que é um privilégio dos deuses. É possível observarmos o papel da serpente, em geral

associada à deusa da fertilidade, que protege seu conhecimento secreto.

A escola Eridu de teologia suméria nos oferece um mito antigo sobre a queda do homem. O deus Ea criou o homem, Adapa, um hábil navegador. “Ele possuía conhecimento infinito, que lhe permitiu dar nomes a todas as coisas com o sopro da vida.” [ 426 ] Adapa, em uma briga com o deus do Vento do Sul, quebra as asas dele, crime pelo qual é convocado aos céus pelo deus Anu. O mentor de Adapa, o ardiloso deus Ea, previne-o de que não coma ou beba nada que lhe for oferecido nos céus. Obediente às instruções, Adapa recusa o pão e a água da vida oferecidos pelo deus Anu. Ele é levado de volta à terra e considerado responsável por todos os males que recaem sobre a humanidade. “E tudo de mal que ele causou aos homens [...] que o terror recaia sobre esse homem.” [ 427 ]

Nesses mitos, os deuses protegem, motivados pela inveja, o poder de conceder a imortalidade. Os homens que aspiram ao conhecimento divino recebem a culpa por terem trazido o mal ao mundo. É possível, também, observarmos que a forma pela qual os seres humanos adquirem o conhecimento divino é comer e beber determinadas substâncias e manter relações sexuais.

Encontramos todos esses elementos: a Árvore do Conhecimento, o fruto proibido, a serpente, associados à deusa da fertilidade e à sexualidade feminina, na história sobre a Queda na Bíblia.

A princípio, a Árvore da Vida e o fruto são associados à deusa da fertilidade. A partir do início do terceiro milênio a.C., nós a vemos retratada segurando frutos, espigas de milho ou, em vez desses elementos, uma bacia por onde a água da vida flui. (Ver Ilustrações 4 e 13.) Alguns desses símbolos serão adotados por reis e governantes mais tarde. Uma das representações mais antigas que

associam o regente à Árvore da Vida é a estátua do governador Gudea de Lagash (2275-60 a.C.) segurando uma jarra, que derrama a água da vida na mesma pose da deusa Ishtar, em uma escultura de Mari (ver Ilustração 12). O monolito de Ur-nammu de Ur mostra o rei entronizado, sentado diante de um recipiente de libação, a partir do qual a água flui e a Árvore da Vida cresce. Um mural no palácio de Mari retrata a investidura do rei Zimri-Lim pela deusa Ishtar. Um painel inferior mostra duas figuras semelhantes a deusas usando coroas tradicionais, cada qual segurando um recipiente que derrama água por sobre quatro grandes rios. De cada um dos quatro recipientes, uma Árvore da Vida brota. [ 428 ]

A imagem persiste por mais de dois mil anos. Nós a encontramos em diversos selos (ver Ilustrações 18 e 20) e a vemos em esculturas de parede monumentais do palácio de Assurbanipal da Assíria, construído no sétimo século a.C. Nós a vemos em um mural que retrata o rei e a rainha se servindo de um banquete em meio a um arvoredo (ver Ilustração 22). O tema do rei e seus servos ou algumas figuras míticas de gênios regando a Árvore da Vida aparece em vários relevos nas paredes do palácio (ver Ilustrações 18 a 21). [ 429 ] O símbolo também foi difundido em Canaã, onde Aserá, a deusa da fertilidade, era simbolizada por uma árvore estilizada. Seu culto, popular em Israel no período patriarcal, acontecia em bosques. [ 430 ]

Para o nosso objetivo, vale observar o direcionamento geral do desenvolvimento desse símbolo, que se encaixa no padrão de ascendência patriarcal que descobrimos antes.

Em primeiro lugar, a Árvore da Vida e seu fruto – a cássia, a romã, a tâmara, a maçã – associados a deusas da fertilidade. Na época do desenvolvimento da realeza, os reis assumem alguns dos serviços

para a deusa e, com eles, um pouco do poder dela, fazendo que sejam retratados com os símbolos associados a ela. Eles carregam a jarra com a água da vida; molham a Árvore da Vida. É bem provável que esse acontecimento tenha coincidido com a mudança do conceito sobre a deusa da fertilidade, isto é, que ela precise de um consorte masculino para dar início à fertilidade. O rei do Casamento Sagrado se torna o rei que “rega” a Árvore da Vida.

Essa alteração é especialmente marcante nos painéis do palácio de Assurbanipal em Nínive, os quais revelam as mudanças nas definições de gênero de maneira bastante dramática. O rei e seus servos são enormes; são retratados como guerreiros com armaduras completas, músculos salientes e armas em punho. Ainda assim, o rei carrega o pote de água, em homenagem ao princípio da fertilidade, simbolizado pela Árvore da Vida. É evidente que a localização do poder mudou da fêmea para o macho, mas o reino da deusa não pode ser ignorado; deve ser honrado e apaziguado.

A simbologia hebraica foi bastante influenciada pela herança mesopotâmica e a dos vizinhos cananeus de Israel. Na história sobre a Queda, vemos todos os elementos simbólicos dessa herança transformados de maneira enfática e significativa.

Existem duas árvores na história bíblica do Paraíso: a Árvore da Vida e a do Conhecimento do Bem e do Mal – “A Árvore da Vida, também no centro do jardim, e a do Conhecimento do Bem e do Mal” (Gênesis 2:9). A segunda referência é, de certa maneira, ambígua e faz parecer que os dois significados se fundiram em um só símbolo – “De todas as árvores do jardim tu podes se alimentar com liberdade; mas da Árvore do Conhecimento do Bem e do Mal, tu não podes se alimentar; porquanto no dia em que se alimentares dela, por certo morrerá” (Gênesis 2:16-17). Tendo em vista que não

é proibido comer da Árvore da Vida, presume-se que as duas se fundiram. Porém, em Gênesis 3:22, Deus as separa

especificamente e expulsa Adão e Eva do Jardim: “cuidemos para que não estendam a mão nem tomem também da Árvore da Vida, e comam e vivam por toda a eternidade”. [ 431 ]

Na história bíblica, o conhecimento proibido para a humanidade é de natureza dúplice: é o conhecimento moral, o do bem e do mal, e o sexual. Quando os seres humanos adquirem o conhecimento do bem e do mal, eles assumem a responsabilidade de tomar decisões morais, pois perderam a inocência e, com ela, a habilidade de cumprir a vontade de Deus sem considerações morais. A humanidade caída, no ato de adquirir um nível maior de “sapiência”, assume o fardo de distinguir o bem e o mal e de escolher o bem para que seja salvo. Outro aspecto do conhecimento é o sexual; isso fica claro na linha que descreve uma das consequências da Queda: “e eles se viram nus” (Gênesis 3:7). Nesse caso, as consequências da transgressão de Adão e Eva recaem de forma desigual sobre a mulher. A consequência do conhecimento sexual é dissociar a sexualidade feminina da procriação. Deus planta inimizade entre a serpente e a mulher (Gênesis 3:15). No contexto histórico da época em que Gênesis foi escrito, a serpente era associada com clareza à deusa da fertilidade, representando-a simbolicamente. Sendo assim, pela ordem de Deus, a sexualidade livre e aberta da deusa da fertilidade deveria ser proibida para a mulher caída. A forma pela qual sua sexualidade deveria se expressar era a maternidade. Sua sexualidade foi definida para servir a função maternal e limitada a duas condições: teria de se subordinar ao marido e dar à luz os filhos com dor.

Mas lá permaneceu a Árvore da Vida, no centro do Jardim. Fica implícito que, ao comer do fruto proibido da Árvore do Conhecimento, o casal humano iria almejar adquirir o mistério da Árvore da Vida, o conhecimento da imortalidade, que é reservado a Deus. Essa alusão fica clara tanto na ordem citada antes, que proibia o fruto, quanto na punição de Deus “pois do pó vieste e ao pó retornarás” (Gênesis 3:19). Almejar o conhecimento de Deus é a húbris suprema; o castigo para isso é a mortalidade. Mas Deus é misericordioso e redentor, portanto na punição de Eva também há um aspecto de redenção. De uma vez por todas, a criatividade (e com ela o segredo da imortalidade) é separada da procriação. A criatividade é reservada a Deus; a procriação dos seres humanos é a parte da mulher. A maldição imposta a Eva se torna dolorosa e exige subordinação.

Mas há um outro lado na história da Queda. A maldição de Deus sobre Adão termina por lhe outorgar mortalidade. Assim, exatamente na próxima linha, Adão renomeia sua esposa como Eva, “porque é mãe de todos os seres vivos”. Esse é o reconhecimento profundo de que nela agora reside a única imortalidade pela qual os seres humanos podem ansiar – a imortalidade das gerações. Eis aqui o aspecto redentor da doutrina bíblica da divisão de trabalho entre os sexos; não só o homem deve trabalhar com o suor de seu rosto e a mulher dar à luz com dor, mas também homens e mulheres mortais dependem da função redentora e geradora de vida da mãe para a única imortalidade que deverão vivenciar.

É o primeiro ato do Adão caído, portanto, renomear Eva ou, melhor dizendo, reinterpretar o significado do nome dela. A Eva caída pode tirar esperança e coragem do seu novo papel redentor

como mãe, mas há duas condições definindo e delimitando suas escolhas; ambas impostas a ela por Deus: ela deverá ser separada da serpente e ser governada por seu marido. Se entendermos que a serpente é o símbolo da antiga deusa da fertilidade, essa condição é essencial para o estabelecimento do monoteísmo. Será ecoado e reafirmado na aliança: deverá haver somente o Deus Único, e a deusa da fertilidade deverá ser banida como mal e se tornar o símbolo exato do pecado. Não é preciso forçar nossa interpretação para ver isso como a condenação feita por Jeová à sexualidade feminina exercida de maneira autônoma e livre, até mesmo sagrada.

A segunda condição é de que Eva, para ser honrada com o dom de dar a vida, será controlada pelo marido. É a lei do patriarcado, aqui definida com clareza e sob sanção divina. Já vimos um desenvolvimento anterior que levou a essa definição no Código de Hamurabi e na Lei Médio-Assíria § 40. Aqui a vemos em forma de um decreto divino integrado por completo a uma poderosa visão de mundo religiosa.

V

as duas perguntas básicas – “Quem cria a Vida?” e

“Quem fala com Deus?” – foram respondidas em diferentes culturas e mostramos como a resposta a ambas no Antigo Testamento afirmava o poder do homem sobre a mulher.

À pergunta “Quem trouxe pecado e morte ao mundo?”, Gênesis responde: “A mulher, em sua união com a serpente, que significa sexualidade feminina livre”. É consonante com esse pensamento que a mulher deva ser excluída da participação ativa na comunhão da aliança e de que o próprio símbolo dessa comunhão e desse pacto com Deus deva ser um símbolo masculino.

O desenvolvimento do monoteísmo no Livro do Gênesis foi um enorme avanço dos seres humanos em direção ao pensamento abstrato e à definição de símbolos válidos universalmente. É um acidente trágico da história que esse avanço tenha ocorrido em um ambiente social e em circunstâncias que fortaleceram e afirmaram o patriarcado. Assim, o próprio processo de criação de símbolos ocorreu de maneira a marginalizar as mulheres. Para estas, o Livro do

Gênesis

representou

sua

definição

como

criaturas

essencialmente diferentes dos homens; a redefinição da sexualidade delas como benéfica e redentora apenas dentro dos limites da dominação patriarcal; e, por fim, o reconhecimento de que foram excluídas de poder representar o princípio divino por si próprias. O peso da narrativa bíblica pareceu decretar que, pela vontade de Deus, as mulheres eram incluídas em Sua aliança apenas pela mediação de homens. Este é o momento histórico da morte da Deusa-Mãe e sua substituição pelo Deus-Pai e a Mãe metafórica sob o patriarcado.

DEZ

SÍMBOLOS

A

- tanto nas ideias morais e

religiosas manifestadas na Bíblia quanto na filosofia e na ciência desenvolvidas na Grécia Clássica. Mostramos nos capítulos anteriores como, no período histórico em que a humanidade deu um salto qualitativo em direção à capacidade de conceituar grandes sistemas de símbolos para explicar o mundo e o universo, as mulheres já estavam em posição tão desfavorável, que foram excluídas da participação desse importante avanço cultural. Para entender por completo as implicações desse fato, precisamos considerar por um momento a importância da criação de símbolos.

Seres humanos, como animais, se preservam, propagam a espécie e criam abrigo para si mesmos e seus descendentes. Ao contrário dos animais, seres humanos inventam ferramentas, alteram o ambiente, refletem sobre a própria mortalidade e fazem construções mentais para explicar o significado da própria existência e sua relação com o sobrenatural. Criando símbolos, linguagens e sistemas de símbolos, o Homo sapiens se torna verdadeiramente humano. Erich Fromm diz que “seres humanos são metade animal e metade simbólico”. [ 432 ]

Ernst Becker explica:

O homem tem uma identidade simbólica que o tira drasticamente da natureza.

Ele é um eu simbólico, uma criatura com nome, uma história de vida. É um criador com uma mente que voa alto para refletir sobre átomos e o infinito, que pode se colocar de forma imaginativa em um ponto no espaço e contemplar, desconcertado, o próprio planeta. [...] Mas, ao mesmo tempo, [...] o homem é um verme e comida de verme. [...] Seu corpo é material [...] que é estranho a ele de muitas formas – sendo a mais estranha e repugnante o fato de que dói e

sangra e se deteriorará e morrerá. O homem é literalmente dividido em dois. [

433 ]

O homem (sexo masculino) encontrou uma forma de lidar com esse dilema existencial designando para si mesmo o poder de criar símbolos e para a mulher uma limitação de vida-morte-natureza.

Becker analisa que, com essa divisão, o “homem busca controlar os processos misteriosos da natureza conforme eles se manifestam em seu próprio corpo. O corpo não pode ter domínio sobre ele”. [ 434 ]

Acima de tudo, os seres humanos se preocupam com a imortalidade. O desejo de sobreviver à própria morte é a força mais importante que faz os seres humanos registrarem e preservarem o passado. O fazer História é o processo pelo qual as pessoas registram, interpretam e reinterpretam o passado a fim de entregá-lo a futuras gerações. Isso se tornou possível apenas depois que as pessoas aprenderam a manipular símbolos.

Essa evolução ocorreu na Mesopotâmia com a invenção da escrita, por volta de 3100 a.C. O desenvolvimento de um sistema de símbolos de notação numérica precede a invenção da escrita.

Ambos os avanços foram feitos no decurso de atividades comerciais. Mostramos como essas atividades se concentravam nos

templos e nas cortes e como as elites dominantes, estabelecendo a sociedade de classes, se apropriaram do controle do sistema de símbolos. A sociedade de classes, argumentei, começou com a dominância dos homens sobre as mulheres e evoluiu para a dominância de alguns homens sobre outros homens e todas as mulheres. Assim, o próprio processo de formação de classes incorporou uma condição preexistente de dominância masculina sobre as mulheres e marginalizou as mulheres na formação dos sistemas de símbolos. Entretanto, como vimos, os sistemas mais antigos de explicações religiosas e metafísicas perduraram por séculos, e nesses sistemas as mulheres também tinham representação e poder simbólico. A exclusão das mulheres da criação dos sistemas de símbolos se tornou completamente institucionalizada apenas com o desenvolvimento do monoteísmo.

O monoteísmo hebraico conceituou um universo criado por uma força única – a vontade de Deus. A fonte de criatividade, então, era o Deus invisível e inefável. Ele criou o homem e a mulher de forma significativamente diferente, com base em materiais diferentes, embora ambos tenham ganhado vida pelo seu sopro divino. Ele fez pacto e contrato apenas com os homens. A circuncisão como símbolo de aliança expressava essa realidade.

Apenas homens podiam fazer a mediação entre Deus e os humanos. Isso manifestava-se de modo simbólico no sacerdócio de exclusividade masculina, nas várias formas de se excluir as mulheres do ritual religioso mais importante e significativo: ou seja, a exclusão da formação do minyan; os assentos segregados no templo; a exclusão como participantes ativas das funções do templo etc. Às mulheres era negado o igual acesso ao aprendizado

religioso e ao sacerdócio; dessa maneira, negou-se a elas a capacidade de interpretar e alterar o sistema de crenças religiosas.

Nós vimos como a procriação e a criação foram divididas na criação do monoteísmo. A bênção dada por Deus à semente do homem que seria plantada no receptáculo passivo do ventre da mulher definiu de forma simbólica as relações de gêneros no patriarcado. E, na história da Queda, a mulher e, sendo um pouco mais específica, a sexualidade feminina se tornaram o símbolo da fraqueza humana e a origem do mal.

O monoteísmo judaico e o cristianismo que foi construído com base nele deram ao homem um propósito e sentido na vida ao colocar cada existência dentro de um plano divino maior que se desdobrou para conduzir o homem da Queda à redenção, da mortalidade à imortalidade, de homem caído a Messias. Assim, vemos na Bíblia a evolução da primeira filosofia da história. A vida humana recebe significado por meio de seu desenvolvimento no contexto histórico – contexto definido como realização do propósito e da vontade de Deus. O homem, dotado de livre-arbítrio e instruído pela Sagrada Escritura, conforme interpretada por sacerdotes homens, podia ativamente cumprir seu destino e afetar o processo histórico. Os homens interpretam a palavra de Deus; os homens realizam o ritual, que fortalece, de modo simbólico, a comunhão humana com Deus. O acesso da mulher ao propósito da vontade de Deus e ao desdobramento da história só é possível através da mediação do homem. Assim, de acordo com a Bíblia, é o homem que vive e age na história.

N

VI V .C., o conhecimento histórico de uma

natureza secular se desenvolveu e floresceu na Grécia. Com os

escritos de Tucídides e Heródoto, o registro e a interpretação da história passaram a ser separados do pensamento religioso, assim como a ciência e a filosofia. Mas a construção da história era um produto masculino e permaneceria assim por outros 2.500 anos.

As principais definições de símbolos de gênero no Antigo Testamento haviam sido concluídas quando ocorreu a queda de Jerusalém e o Exílio Babilônico no século VI a.C. Embora não possamos lidar com acontecimentos na Grécia do mesmo período em detalhes, é importante abordar brevemente o desenvolvimento do pensamento e da filosofia gregos, que forma a segunda raiz do sistema de ideias da civilização ocidental. Não levarei em consideração o terceiro sistema de símbolos importante, a ciência, e sua origem no pensamento do Oriente Próximo e da Grécia, porque foge do escopo desta obra e está além de minha capacidade e instrução. Mas é válido observar, de passagem, que a ciência também se desenvolveu excluindo as mulheres da comunidade de participantes e criadores, mesmo tendo havido algumas excepcionais no campo da matemática na Antiguidade. [ 435 ]

Como foi o caso na Mesopotâmia e em Israel, a Grécia do oitavo ao quinto séculos a.C. era uma sociedade de classes com escravidão e completamente patriarcal. Apesar da polêmica historiográfica sobre o grau do cerco doméstico de mulheres respeitáveis e as esferas separadas nas quais viviam homens e mulheres, o fato da subordinação legal e social das mulheres é incontestável. [ 436 ]

As mulheres de Atenas eram excluídas da participação na vida política da cidade e legalmente menores de idade vitalícias sob a guarda de um homem. A prática comum de homens na casa dos 30

anos se casarem com moças adolescentes reforçava a dominância

masculina no casamento. As mulheres eram restritas com rigor em termos de direitos econômicos, mas as de classe mais abastada eram de certa forma protegidas no casamento pela disposição que revertia o dote para a família natal da mulher em caso de divórcio. A principal função das esposas era a de produzir herdeiros homens e supervisionar a casa do marido. Muitas meninas eram abandonadas quando nasciam e deixadas para morrer, sendo a decisão sobre seu destino sempre tomada pelo pai. A castidade antes e durante o casamento era imposta com rigor sobre as mulheres, mas os maridos tinham a liberdade de desfrutar de gratificação sexual de mulheres de classe baixa, hetairas e escravas, e também de homens jovens. Mulheres respeitáveis passavam a maior parte da vida dentro de casa, enquanto os homens da mesma classe passavam a maior parte do tempo em espaços públicos. A principal exceção ao confinamento doméstico de mulheres de classe média era a participação delas em festivais religiosos e cultos, e a presença em casamentos e enterros.

A sociedade grega desenvolveu a pólis, a cidade-Estado cercada por fazendas independentes e governada, ao nível máximo, por magistrados e leis. No Período Arcaico (séculos VII e VI), que na Grécia foi a Idade do Ferro, uma importante evolução militar afetou a estrutura social e, com ela, a estrutura política da sociedade. A infantaria grega, baseada no hoplita – o soldado de infantaria que usava armadura e era fortemente armado, organizado em falanges cerradas –, substituiu os cavaleiros como força decisiva no campo de batalha. O hoplita era um cidadão-soldado, das fileiras de fazendeiros ricos e da classe média, que se equipava com a própria espada e lança, o próprio capacete e o próprio escudo. Sua vida e seu sucesso militar dependiam do trabalho em equipe na falange,

que promovia um espírito de igualdade, responsabilidade e disciplina. Sua predominância enfraqueceu a primazia aristocrática de um período anterior e fomentou conceitos democráticos no Estado e no exército. Como assinala um historiador: “A falange [...]

foi a escola que fez as pólis gregas”. William H. McNeill continua: O direito a ter voz em assuntos públicos, antes restrito aos nobres, foi ampliado para incluir todo cidadão que tivesse meios de se equipar como integrante da falange. A “franquia hoplita” continuou sendo um ideal conservador para muitas cidades gregas durante todo o século V e também depois. [ 437 ]

Isso significa que, mais uma vez, a cidadania foi definida de maneira a – um tanto de modo acidental e provavelmente, a princípio, não intencional – excluir as mulheres. Se a democracia fosse baseada no conceito do cidadão-soldado, então essa exclusão parecia tanto inevitável quanto lógica. Ainda assim, a sociedade espartana, afetada de forma semelhante pelo desenvolvimento da falange hoplita, tomou o rumo de suprimir todas as marcas de desigualdade e diferença e fazer da sociedade um Estado forte de iguais. A lei espartana codificada por Licurgo no século VII permaneceu inalterada ao longo da história de Esparta.

Ela expressava em uma lei o conceito de que gerar filhos era uma função tão importante para o Estado quanto a função do guerreiro, o que permitia a inscrição do nome de uma pessoa falecida na sepultura apenas se fosse um homem morto na guerra ou uma mulher morta no parto. As mulheres espartanas se ocupavam com ginástica, administração da casa e cuidados com os filhos, enquanto o trabalho servil e a fabricação de roupas ficavam a cargo de mulheres que não eram espartanas. Todas as meninas eram criadas

até a fase adulta, mas o infanticídio era praticado em meninos fracos e doentes. Em Esparta, o adultério não era condenado de maneira tão rigorosa quanto na sociedade ateniense, e a sociedade espartana, enfatizando a necessidade de guerreiros saudáveis, era relativamente indiferente em relação a uma criança nascida ou não de maneira legítima. Com seu grande contraste em questões de regulamentação sexual e organização política, a sociedade espartana parecia, para gregos de outras cidades, representar uma clara escolha de direção: igualdade relativa e alto status para mulheres em combinação com oligarquia e falta de liberdade em comparação com regulamentação rigorosa de mulheres em combinação com democracia. Essa escolha reflete-se no pensamento político tanto de Platão quanto de Aristóteles. [ 438 ]

Nas cidades-Estados jônicas, o desenvolvimento da agricultura comercial, baseada em um intenso comércio de azeite e vinho para as colônias esparsas e centros comerciais, criou uma divisão de classes ainda mais acentuada, uma vez que fez surgir uma classe média abastada e uma classe empobrecida de cidadãos sem propriedades e pequenos fazendeiros. Seu descontentamento levou, nos séculos VII e VI, ao estabelecimento de tiranias em muitas cidades. Para Atenas, foi um indício da necessidade em corrigir a legislação, o que diminuiria o antagonismo de classes, consequentemente salvaguardando o Estado. As Leis de Drácon e, depois, de Sólon de Atenas (por volta de 640/635-560 (?) a.C.) foram o alicerce da democracia na era clássica.

O antagonismo de classes e a insegurança da classe de fazendeiros pobres tentando ascender ao nível de classe média refletiam-se na poesia misógina de Hesíodo e Semônides no século VII a.C. Hesíodo, em Os Trabalhos e os Dias, expressou o

individualismo de um homem pobre que não conta mais com seu clã ou tribo para proteção, mas espera aumentar sua riqueza com muito trabalho e administração cautelosa. Prudência, autocontrole e competitividade passam a ser vistos como virtudes nessa iniciativa, enquanto a busca por gostos exuberantes e prazeres sexuais é uma ameaça à economia familiar. A misoginia de Hesíodo é tanto consagrada quanto mítica. Em sua comparação da “boa esposa” –

casta, trabalhadora, frugal e alegre – com a “má esposa”, ele determina padrões para a definição de gênero por homens de sua classe e encontra um bode expiatório conveniente para os males da sociedade de seu tempo. Em sua versão do mito de Pandora, consegue o que o mito hebraico conseguiu na história da Queda –

culpa a mulher e sua natureza sexual por trazer a maldade para o mundo.

Sua obra Teogonia define e elabora a ascensão do deus da tempestade, Zeus, à principal posição no panteão grego dos deuses. Com certeza, Hesíodo não inventou esse mito de transformação, que é um tanto semelhante aos mitos

mesopotâmicos que discutimos, nos quais deuses homens tomam o poder das forças do caos relacionadas às deusas da fertilidade. A Teogonia de Hesíodo reflete uma mudança nos conceitos de religião e gênero, o que já havia ocorrido na sociedade grega. [ 439 ] Como descrito por Hesíodo, o conflito entre os deuses manifesta-se em termos de tensão entre homens e mulheres e entre gerações. No primeiro período mítico, o deus do céu Urano, tentando evitar que seu filho desafie seu domínio, mantém os filhos no ventre de Gaia (a deusa da terra). Mas Gaia e seu filho Cronos castram Urano e o derrotam. Agora Cronos, por sua vez, teme ser derrotado pelos filhos que sua esposa, Reia, esperava e engole todos eles. Mas

Reia esconde o filho Zeus em uma caverna protegida pela deusa da terra. Quando cresce, Zeus luta contra o pai e o vence, ascendendo ao poder. Incapaz de aceitar a própria derrota, ele engole a esposa, Métis, para evitar que ela tenha um filho – e assim assimila seu poder de procriação. Então, o próprio Zeus dá à luz Atena, que nasce já crescida de sua cabeça. Ela passa a simbolizar as forças de justiça e ordem. Devemos observar aqui não apenas a dominação de deuses masculinos, mas a tomada do poder de procriação, que é semelhante às definições simbólicas que discutimos no Gênesis.

A força e a importância desse rebaixamento simbólico da mãe são mais elaboradas em Eumênides, última peça da trilogia Oresteia, de Ésquilo. A Oresteia foi interpretada por inúmeros críticos como a última defesa do poder da Deusa-Mãe contra o patriarcado. [ 440 ] A história se refere a eventos posteriores ao sacrifício da filha de Agamenon, Ifigênia, que propiciou os deuses do vento e permitiu que a esquadra grega navegasse até a vitória em Troia. Dez anos depois, ao voltar de Troia, Agamenon, que retornara com a princesa troiana Cassandra, agora sua concubina e escrava, é morto pela esposa, Clitemnestra, em vingança pela morte de Ifigênia. O filho de Clitemnestra, Orestes, considerando esse crime um ato de rebelião contra o rei, mata sua mãe, crime pelo qual é perseguido pelas erínias. Para evitar a fúria delas, Orestes argumenta que seu ato foi justificado e que elas deveriam ter perseguido sua mãe pelo crime dela. As erínias perdoam o ato de Clitemnestra pela primazia do direito materno: “O homem que ela matou não era sangue do seu sangue”. Orestes pergunta: “Mas eu sou sangue da minha mãe?”.

As erínias apontam o óbvio: “Miserável desprezível, ela o nutriu no

próprio ventre. Você repudia o sangue de sua mãe?”. O autor deixa Apolo resolver a discussão com o pretexto do patriarcado:

Aquele que se chama de filho

Não é gerado pela mãe. Ela é apenas a ama que cuida do crescimento Da jovem semente plantada pelo verdadeiro criador, o homem. [...]

Apolo apela à deusa Atena para corroborar seu argumento. Ela o favorece: “Nenhuma Mãe me deu à luz. Portanto, a alegação do pai e a supremacia masculina sobre todas as coisas [...] têm toda a minha lealdade”. É a voz decisiva de Atena que livra Orestes e bane as erínias – e, com elas, os argumentos da Deusa-Mãe. Ainda assim, o princípio feminino deve ser pacificado, então as erínias recebem uma residência sagrada e serão adoradas como guardiãs das leis.

A doutrina da procriação masculina ressurge de modo mais desenvolvido na obra de Aristóteles. Foi assim que ela teve influência determinante e formadora na ciência e filosofia ocidental.

Aristóteles elevou a narrativa contrafatual da origem da vida humana do nível de mito para o nível de ciência embasando-a em um sistema filosófico de amplo alcance. Sua teoria da causalidade postulou quatro fatores que tornam algo o que é: (1) uma causa material; (2) uma causa eficiente (que dá ímpeto); (3) uma causa formal (que dá forma); e (4) o telos, a finalidade para a qual há o empenho. Alinhado ao pensamento filosófico grego, Aristóteles considera a matéria menos importante que o espírito. Em sua explicação da origem da vida humana, três das quatro causas para a existência foram atribuídas à contribuição do homem para a procriação (esperma), sendo apenas a quarta e menos importante, a material, contribuição da mulher. Aristóteles chegou a negar com

veemência que o esperma contribui com algum componente material para o embrião; ele via a contribuição como espiritual, portanto, “mais divina”. “Para o primeiro princípio do movimento, ou causa eficiente, pela qual o que vem a existir é masculino, é melhor

e mais divino do que o material, pelo qual o que existe é feminino.” [

441 ] Aristóteles explicou que a vida foi criada pelo encontro do

esperma e o que ele chamava de “catamenia” da mulher. Entretanto, definiu tanto esperma quanto catamenia como “sêmen” ou

“semente”, com a diferença de que “catamenia é o sêmen que ainda não está em estado puro e precisa ser trabalhado”. [ 442 ] Aristóteles acreditava que o sangue mais frio da mulher não permitia que seu sangue concluísse a transformação necessária em esperma. É

válido observar como, em cada ponto de seu sistema explicativo, acontece de a doação ou contribuição da mulher ser inferior à do homem. Ele também propõe que o homem seja ativo e que a mulher seja passiva:

Se, então, o homem representa o efetivo e o ativo, e a mulher, considerada mulher, representa o passivo, consequentemente, a contribuição da mulher para o sêmen do homem não é sêmen, mas um material que será trabalhado pelo sêmen. Isso é apenas o que achamos ser o caso, pois catamenia tem, por natureza, afinidade com a matéria primitiva. [ 443 ]

Aristóteles elaborou sobre a diferença essencial e importante entre o sexo masculino ativo e o sexo feminino passivo. Sem oferecer muitas evidências para sua afirmação, ele explicou que “se [...] é o homem que tem o poder de criar a alma sensível, é impossível para a mulher gerar um animal somente a partir disso”. [ 444 ] Em uma analogia posterior, ele descreveu o processo como o de um artesão

fazendo uma cama de madeira ou uma bola de cera – presumindo-se que o artesão seja o homem e a substância material seja a contribuição da mulher. [ 445 ] A historiadora Maryanne Cline Horowitz, que escreveu uma crítica feminista criteriosa sobre a obra de Aristóteles, analisa que, na visão dele:

[...] a mulher realiza sua tarefa de forma passiva, parindo corpo para executar o projeto e plano de outro. O produto de seu parto não é seu. O homem, por outro lado, não pare, mas trabalha [...] Aristóteles sugere que o homem é homo faber, o criador, que trabalha em uma matéria inerte de acordo com um projeto, produzindo uma obra de arte duradoura. Sua alma contribui com a forma e o modelo da criação. [ 446 ]

Aristóteles, aceitando a priori e sem mais explicações a inferioridade do aparato biológico feminino, explica que a predominância do princípio feminino é responsável pelo nascimento de monstruosidades. Entre estas, menciona crianças que não se parecem com seus pais e mulheres, usando esta linguagem: “O

primeiro afastamento [do tipo] é mesmo o fato de a cria se tornar mulher ao invés de homem; isso, entretanto, é uma necessidade natural”. [ 447 ] Aristóteles é ainda mais explícito em outro momento:

[...] pois assim como a prole de pais mutilados às vezes nasce mutilada e às vezes não, também a prole nascida de uma mulher é às vezes mulher e às vezes homem. Pois a fêmea é, como era, um macho mutilado, e catamenia é

sêmen, mas não puro; porque lhe falta apenas uma coisa: o princípio da alma. [

448 ]

Essas definições de mulheres como machos mutilados, destituídas do princípio da alma, não são isoladas, permeando a obra biológica e filosófica de Aristóteles. [ 449 ] Ele é bem consistente ao argumentar que a inferioridade biológica da mulher deve torná-la inferior também em suas capacidades – sua capacidade de argumentar e, portanto, sua capacidade de tomar decisões. Daí vem a definição de gênero de Aristóteles, bem como a integração dessa definição ao seu pensamento político.

O grandioso constructo mental de Aristóteles baseia-se em um fundamento teológico. “A natureza de algo é seu fim. Pois chamamos de natureza o que algo é quando totalmente desenvolvido, quer estejamos falando de um homem, um cavalo ou uma família.” [ 450 ]

Tal visão predispõe o filósofo a argumentar a partir disso e aceitar como fato o que quer que a sociedade tome como certo. Assim: “é evidente que o Estado é uma criação da natureza e que o homem é, por natureza, um animal político”. [ 451 ] A prova de Aristóteles para essa afirmação é o fato de que o indivíduo, quando isolado, não é autossuficiente. Para que o Estado funcione de modo apropriado, ele deve ser governado pela justiça, que é “o princípio da ordem na sociedade política”. [ 452 ]

O Estado é feito de lares individuais, e, para que se entenda de maneira adequada a administração do Estado, deve-se

compreender a administração do lar: “As primeiras, e em menor quantidade, partes da família são senhor e escravo, marido e esposa, pai e filhos”. [ 453 ] Aristóteles então discute a instituição da escravidão e a descreve como controversa. Algumas pessoas afirmam que ela é contrária à natureza, portanto, injusta. Ele refuta essa afirmação em minúcias, argumentando que alguns nascem

para dominar, outros nascem para serem dominados. Isso por causa do que ele enxerga como uma dicotomia natural: a alma é por natureza o soberano, e o corpo é o súdito. De modo semelhante, a mente controla os desejos. “É claro que o controle da alma sobre o corpo, e da mente e do elemento racional sobre o emocional, é natural e oportuno [...] Mais uma vez, o homem é superior por natureza, e a mulher é inferior; e um domina e a outra é dominada;

esse princípio necessariamente se estende à toda a humanidade.” [

454 ] O controle dos homens sobre os animais é também natural: “E

de fato o uso feito de escravos e animais domesticados não é muito diferente; pois ambos, com seus corpos, servem às necessidades da vida. [...] Fica claro, então, que alguns homens são livres por natureza e outros são escravos; e que para os últimos, a escravidão é tanto oportuna quanto correta”. [ 455 ]

Aristóteles adota a lógica de seu argumento descrevendo as diferentes formas como um homem domina seus escravos, sua esposa e seus filhos, dependendo da natureza da pessoa a ser dominada. “Pois o escravo não tem faculdades deliberativas; a mulher tem, mas sem autoridade; e a criança tem; mas sem maturidade.” De modo semelhante, a virtude moral é diferente: “a coragem do homem se mostra ao comandar, a da mulher, ao obedecer”. [ 456 ]

A visão de mundo de Aristóteles é tanto hierárquica quanto dicotomizada. A alma comanda o corpo; o pensamento racional comanda o emocional; humanos comandam os animais; homens comandam mulheres; senhores comandam escravos; e gregos comandam bárbaros. Tudo o que o filósofo precisa para justificar as relações de classes existentes na sociedade é mostrar como cada um dos grupos subordinados é, “por natureza”, designado a ocupar

sua posição adequada na hierarquia. Ele tem um pouco de dificuldade ao fazê-lo no caso dos escravos e vê a necessidade de justificar a subordinação e explicar por que ela é “justa”. É justa porque, até no auge do Estado ateniense democrático, a escravidão como instituição ainda era polêmica o suficiente para ser questionada. Até quem entende que escravizar povos prisioneiros é justificado por lei, diz Aristóteles, depois questiona se isso pode se justificar em caso de uma guerra injusta. O filósofo admite que

“existe fundamento para essa diferença de opinião”. [ 457 ] Mas não há diferença de opinião em relação à inferioridade das mulheres.

Então Aristóteles usa a metáfora do relacionamento marital para justificar a dominância do senhor sobre o escravo. Uma vez que o primeiro parece “natural”, ou seja, nada controverso – e portanto justo –, pode tornar o segundo aceitável.

A sociedade humana é dividida em dois sexos: o masculino –

racional, forte, dotado da capacidade de procriação, guarnecido com alma e feito para dominar; e o feminino – emotivo e incapaz de controlar seus desejos, fraco, fornece pouco material para o processo de procriação, destituído de alma e feito para ser dominado. E, por ser assim, a dominação de alguns homens sobre outros homens pode ser justificada imputando-se a esses homens algumas das mesmas qualidades imputadas às mulheres.

Aristóteles faz exatamente isso. Escravos “com seus corpos servem às necessidades da vida” – assim como as mulheres. Escravos

“participam o suficiente do princípio racional para compreender, mas não têm tal princípio” – assim como as mulheres. [ 458 ] Aristóteles justifica a dominância de classe de forma lógica com base em suas definições de gênero.

O fato de que a dominação sexual precede a dominação de classe e faz parte de sua fundação fica tanto implícito quanto explícito na filosofia de Aristóteles. Fica implícito em sua escolha de metáforas explicativas, que toma por certo que o público entenderá o caráter

“natural” da dominância masculina sobre as mulheres e considerará a escravidão justa se ele puder provar sua analogia. Fica explícito na forma como ele estabelece suas dicotomias e valoriza mais o que os homens fazem (política, filosofia, discurso racional) do que aquilo que as mulheres fazem (servir às necessidades da vida). E

fica mais explícito ainda na maneira como suas definições de gênero e suas prescrições são construídas em seu discurso sobre política. Seu excelente e pioneiro insight de que “o homem é um animal político por natureza” é logo seguido pela explicação de que o Estado é feito de lares individuais e que a administração do lar é análoga, servindo de modelo para a administração do corpo político.

O que ele descreve aqui é exatamente a evolução que traçamos na sociedade mesopotâmica desde seu início: a família patriarcal é a forma escolhida pelo Estado arcaico. A família patriarcal é a célula de onde surge a maior parte da dominância patriarcal. A dominância sexual é a base da dominância de classe e raça.

O grandioso e arrojado sistema explicativo de Aristóteles, que incluía e superava a maior parte do conhecimento disponível até então em sua sociedade, incorporou o conceito patriarcal de gênero da inferioridade das mulheres de modo a torná-lo incontestável e, de fato, invisível. As definições de classe, de propriedade privada, de explicações científicas seriam debatidas durante séculos depois com base no pensamento de Aristóteles – mas a supremacia e a dominância masculina estão aqui como um fundamento básico do pensamento do filósofo e, em consequência, são alçadas a leis

naturais. Isso foi um feito e tanto, considerando-se a interpretação oposta do valor e do potencial femininos manifestada em A República e Leis, de Platão.

No Livro V de A República, Platão – na voz de Sócrates –

determina as condições para o treinamento dos guardiões, seu grupo de liderança de elite. Sócrates propõe que as mulheres tenham a mesma oportunidade que os homens de receber treinamento de guardiãs. Em apoio, ele faz uma forte declaração contra a discriminação baseada em diferenças sexuais:

[...] se a diferença [entre homens e mulheres] está apenas no fato de mulheres gerarem filhos e homens procriarem, isso não é prova de que uma mulher é diferente de um homem em relação ao tipo de educação que deve receber; e portanto continuaremos afirmando que nossos guardiões e suas esposas devem realizar as mesmas atividades. [ 459 ]

Sócrates propõe a mesma educação para meninos e meninas, libertando as mulheres de serem guardiãs do trabalho doméstico e cuidadoras dos filhos. Mas essa igualdade de oportunidades para as mulheres servirá a um propósito maior: a destruição da família. O

objetivo de Platão é abolir a propriedade privada, a família privada e com ela o interesse próprio em seu grupo de liderança, pois ele enxerga com clareza que a propriedade privada causa antagonismo de classes e desarmonia. Portanto: “homens e mulheres devem ter um modo de vida [...] – educação comum, filhos comuns; e eles devem zelar pelos cidadãos em comum”. [ 460 ] Nesses escritos filosóficos, Aristóteles aceitou o dualismo corpo versus alma de Platão, bem como seu conceito de desigualdade natural de seres humanos e a justiça do mais forte governar o mais fraco. Mas ele

não foi nem um pouco afetado pelas ideias de Platão (Sócrates) em relação às mulheres. Se tivesse reconhecido as ideias de Platão sobre o assunto e visasse refutá-las, seus dicta sobre mulheres teriam menos força normativa. Mas, de certa maneira, ter deixado de lado as ideias de Platão é justificável, pois Aristóteles estava escrevendo sobre o Estado e as relações de classes e gêneros da forma como esses elementos de fato existiam. Platão visionava as mulheres como iguais apenas em termos de um Estado utópico, uma ditadura benevolente dos guardiões. [ 461 ] Em meio a uma elite selecionada e criada com cuidado, algumas mulheres podem atuar como iguais. Na pólis democrática baseada na escravidão, sobre a qual Aristóteles escrevia, a própria definição de cidadania precisava excluir todos aqueles considerados inferiores – hilotas, escravos, mulheres. Assim, a ciência política de Aristóteles institucionaliza e racionaliza a exclusão de mulheres da cidadania política como o próprio fundamento da organização política democrática. É essa herança, não o pensamento utópico de Platão, que a civilização ocidental usaria durante séculos na ciência, na filosofia e na doutrina de gênero.

Quando o homem começou simbolicamente a ordenar o universo e a relação dos seres humanos com Deus em importantes sistemas explicativos, a subordinação das mulheres já era tão bem-aceita que parecia “natural” tanto para homens quanto para mulheres. Como resultado dessa evolução histórica, os símbolos e metáforas mais importantes da civilização ocidental incorporaram a hipótese da subordinação e inferioridade das mulheres. Com a Eva caída da Bíblia e a mulher como o homem mutilado de Aristóteles, vemos o surgimento de dois constructos simbólicos que afirmam e admitem a existência de dois tipos de seres humanos – o homem e a mulher –

diferentes em essência, função e potencial. Esse constructo metafórico, o da “mulher inferior e não exatamente completa”, incorporou-se a todos os principais sistemas explicativos, de forma a competir com a realidade. Com base na suposição não examinada de que esse estereótipo representava a realidade, instituições negavam às mulheres direitos iguais e acesso a privilégios. A privação educacional a mulheres passou a ser corroborada e, dada a santidade da tradição e a dominação patriarcal por milênios, parecia justificada e natural. Para a sociedade organizada de modo patriarcal, esse constructo simbólico representava um ingrediente essencial na ordem e na estrutura da civilização.

É difícil superestimar a importância desse desenvolvimento para as mulheres. Mas devemos observar, em suma, o modo como a desigualdade entre homens e mulheres foi construída não apenas na linguagem, no pensamento e na filosofia da civilização ocidental, mas também na maneira como o próprio gênero se tornou uma metáfora que define as relações de poder a fim de mistificá-las e torná-las invisíveis.

ONZE

A CRIAÇÃO DO PATRIARCADO

O

formada por homens e

mulheres em um processo que levou quase 2.500 até ser concluído.

A princípio, o patriarcado apareceu como Estado arcaico. A unidade básica de sua organização foi a família patriarcal, que expressava e criava de modo incessante suas regras e valores. Vimos como definições de gênero afetaram integralmente a formação do Estado.

Faremos agora uma breve revisão do modo como o gênero foi criado, definido e estabelecido.

Os papéis e o comportamento considerados apropriados aos sexos eram expressos em valores, costumes, leis e papéis sociais.

Também, e de forma mais significativa, eram manifestados em metáforas primordiais, as quais se tornaram parte da construção social e do sistema explicativo.

A sexualidade das mulheres, consistindo de suas capacidades e seus serviços reprodutivos e sexuais, foi modificada ainda antes da criação da civilização ocidental. O desenvolvimento da agricultura no Período Neolítico fomentou a “troca de mulheres” intertribal não apenas como um meio de evitar os incessantes conflitos travados pelas alianças de consolidação do casamento, mas também porque

sociedades com mais mulheres poderiam produzir mais filhos. Ao contrário das necessidades econômicas das sociedades de caçadores-coletores, agricultores poderiam usar o trabalho de crianças para aumentar a produção e acumular excedentes.

“Homens como grupo” tinham direitos sobre as mulheres que as

“mulheres como grupo” não tinham sobre os homens. As próprias mulheres tornaram-se um recurso adquirido por homens tanto quanto as terras adquiridas por eles. Mulheres eram trocadas ou compradas em casamentos para benefício de suas famílias. Depois, elas foram dominadas ou compradas para a escravidão, quando seus serviços sexuais eram parte de sua mão de obra e seus filhos eram propriedade de seus senhores. Em toda sociedade conhecida, as mulheres das tribos conquistadas eram escravizadas primeiro, enquanto os homens eram mortos. Somente depois que os homens aprenderam como escravizar as mulheres dos grupos que podiam ser definidos como estranhos é que eles aprenderam a escravizar os homens desses grupos e, em seguida, grupos subordinados de suas próprias sociedades.

Dessa forma, a escravidão de mulheres, combinando tanto o racismo quanto o machismo, precedeu a formação de classes e a opressão de classes. As diferenças de classes foram, em seu início, expressas e constituídas em termos de relações patriarcais. A classe não é um constructo separado do gênero. Em vez disso, a classe é expressa em termos relacionados ao gênero.

Já no segundo milênio a.C., em sociedades mesopotâmicas, as filhas de famílias pobres eram vendidas para casamento ou prostituição a fim de fornecer auxílio econômico para suas famílias.

As filhas de homens pobres podiam definir um preço de noiva, pago pela família do noivo à família da noiva, o que não raro permitia à

família da noiva garantir casamentos mais vantajosos financeiramente para seus filhos, melhorando assim a posição econômica da família. Se um marido ou um pai não conseguisse pagar sua dívida, sua esposa e filhos poderiam ser usados como garantia, tornando-se escravos por dívida ao credor. Essas condições estavam estabelecidas com tanta firmeza no ano de 1750

a.C., que a Lei de Hamurabi instituiu uma melhora significativa no destino das garantias, limitando seus serviços a três anos, sendo que antes eram serviços vitalícios.

O produto desse comércio de mulheres – preço de noiva, preço de venda e filhos – era controlado pelos homens. Pode, portanto, representar os primeiros casos de acúmulo de propriedade privada.

A escravização de mulheres de tribos conquistadas tornou-se não apenas um símbolo de status para nobres e guerreiros, mas de fato permitiu que conquistadores adquirissem riqueza tangível por meio da venda ou negociação de produtos de trabalho escravo e os frutos de sua reprodução, filhos de escravos.

Claude Lévi-Strauss, a quem devemos o conceito de “a troca de mulheres”, fala sobre a reificação das mulheres, a qual ocorreu como sua consequência. Porém, não são as mulheres que são reificadas e comercializadas, mas sua sexualidade e sua capacidade reprodutiva. A distinção é importante. As mulheres nunca se tornaram “coisas” nem eram assim percebidas. As mulheres, não importando quanto tinham sido exploradas e sofrido abusos, conservaram seu poder de ação e escolha na mesma proporção – com frequência limitada – que os homens de seu grupo.

Mas as mulheres sempre, e até os dias de hoje, viveram em estado relativamente maior de falta de liberdade do que os homens. Uma vez que sua sexualidade, um aspecto de seu corpo, era controlada

por outros, as mulheres não apenas estavam em desvantagem, como também restritas de maneira muito particular em termos psicológicos. Para as mulheres, da mesma forma que para homens de grupos oprimidos e subordinados, a história consistiu de sua luta por emancipação e liberdade devido à necessidade. Porém, as mulheres lutaram contra formas de opressão e dominação diferentes das dos homens, e a luta delas, até hoje, encontra-se mais atrasada em relação à dos homens.

O primeiro papel social da mulher definido pelo gênero foi ser trocada em transações de casamento. O papel de gênero obverso do homem foi ser aquele que executava a troca ou que definia os termos das trocas.

Outro papel definido pelo gênero para mulheres foi o de esposa

“substituta”, o qual se tornou estabelecido e institucionalizado para mulheres de grupos de elite. Esse papel oferecia às mulheres consideráveis poder e privilégios, porém, estes dependiam de sua associação a homens da elite e baseavam-se, minimamente, no desempenho satisfatório ao oferecer a esses homens serviços sexuais e reprodutivos. Se uma mulher não conseguisse atender essas demandas, era logo substituída e, consequentemente, perdia todos os seus privilégios e status.

O papel definido pelo gênero para guerreiros levou os homens a adquirir poder sobre homens e mulheres de tribos conquistadas.

Essa conquista induzida pela guerra ocorria sobre pessoas já diferenciadas dos vencedores pela raça, etnia ou simples diferença tribal. Em sua origem derradeira, “diferença” como uma marca de distinção entre conquistados e conquistadores, era baseada na primeira diferença claramente observável entre os gêneros. Os homens haviam aprendido como afirmar e exercer poder sobre as

pessoas um tanto diferentes deles na primitiva troca de mulheres.

Dessa maneira, os homens adquiriram o conhecimento necessário para elevar “diferença” de qualquer tipo a um critério para a dominação.

Desde sua concepção na escravidão, a dominância de classe tomou formas distintas para homens e mulheres escravizados: os homens eram primeiro explorados como trabalhadores; as mulheres eram sempre exploradas como trabalhadoras, fornecedoras de serviços sexuais e reprodutoras. O registro histórico de todas as sociedades escravocratas oferece evidências dessa generalização.

A exploração sexual de mulheres de classe baixa por homens de classe alta pode ser demonstrada na Antiguidade, sob o feudalismo, em lares burgueses dos séculos XIX e XX na Europa, nas complexas relações de sexo/raça entre mulheres dos países colonizados e seus colonizadores homens – é onipresente e disseminada. Para as mulheres, exploração sexual é a própria marca da exploração de classe.

Em qualquer momento específico na história, cada “classe” é constituída de duas classes distintas – homens e mulheres.

A posição de classe das mulheres se tornou consolidada e estabelecida por meio de de suas relações sexuais. Esta foi sempre expressa em graus de falta de liberdade, em um espectro que variava da mulher escrava, cujas funções sexuais e reprodutivas foram comercializadas, assim como ela mesma, até a escrava concubina, cujo desempenho sexual poderia elevar seu próprio status ou o de seus filhos; depois para a esposa “livre”, cujos serviços sexuais e reprodutivos oferecidos a um homem das classes elevadas lhe dava direito a propriedades e direitos legais. Enquanto cada um desses grupos tinha obrigações e privilégios

consideravelmente distintos em relação a propriedades, leis e recursos econômicos, compartilhavam a falta de liberdade de serem sexual e reprodutivamente controlados por homens. Podemos expressar melhor a complexidade dos vários níveis de dependência e liberdade das mulheres comparando cada mulher com seu irmão e considerando como a vida e as oportunidades de uma irmã e seu irmão eram distintas.

Para os homens, a classe foi e é baseada em suas relações com os meios de produção: aqueles que detinham os meios de produção podiam dominar aqueles que não os detinham. Os donos dos meios de produção também adquiriam a mercadoria de serviços sexuais femininos, tanto de mulheres da própria classe quanto de mulheres de classes subordinadas. Na Antiga Mesopotâmia, na Antiguidade clássica e em sociedades escravocratas, os homens dominantes também adquiriam, como propriedade, o produto da função reprodutiva de mulheres subordinadas – os filhos, que seriam usados como trabalhadores, negociados para casamento ou vendidos como escravos, conforme o caso. Para as mulheres, a classe é mediada por meio de seus vínculos sexuais com um homem. É através do homem que as mulheres recebem ou perdem acesso aos meios de produção e a recursos. É por meio de seu comportamento sexual que ganham acesso à classe. “Mulheres respeitáveis” ganham acesso à classe por meio de pais e maridos, mas quebrar as regras sexuais pode rebaixá-las de classe. A definição sexual de “desvio” marca uma mulher como “não respeitável”, o que de fato confere a ela o mais baixo status social possível. As mulheres que se abstêm de serviços heterossexuais (tais como mulheres solteiras, freiras, lésbicas) estão conectadas ao homem dominante de sua família de origem e, através dele,

recebem acesso a recursos. Ou, de outra forma, são rebaixadas.

Em alguns períodos históricos, conventos e outros enclaves para mulheres solteiras criaram espaços fechados nos quais essas mulheres podiam desempenhar sua função e manter a

respeitabilidade. Mas a grande maioria de mulheres solteiras é, por definição, marginalizada e dependente da proteção de parentes homens. Isso se provou verdadeiro ao longo da história até meados do século XX no mundo ocidental, e hoje ainda é verdade na maioria dos países subdesenvolvidos. O grupo de mulheres independentes e autossuficientes que existe em toda sociedade é pequeno e, em geral, bastante vulnerável ao desastre econômico.

A opressão e a exploração econômicas baseiam-se tanto na transformação da sexualidade feminina em mercadoria quanto na apropriação pelos homens da força de trabalho das mulheres e de seu poder reprodutivo como aquisição econômica direta de recursos e pessoas.

O Estado arcaico no Antigo Oriente Próximo emergiu no segundo milênio a.C., a partir das raízes idênticas da dominância sexual dos homens sobre as mulheres e da exploração de alguns homens por outros. Desde sua formação, o Estado arcaico foi organizado de modo que a dependência de homens chefes de família do rei ou da burocracia do Estado fosse compensada por sua dominância sobre a própria família. Os chefes de família distribuíam os recursos da sociedade a suas famílias da maneira como o Estado distribuía os recursos da sociedade a eles. O controle dos chefes de família sobre os familiares e filhos menores de idade era tão importante para a existência do Estado quanto o controle do rei sobre seus soldados. Tal fato se reflete nas várias compilações de Leis

Mesopotâmicas, em especial a grande quantidade de leis relacionadas à regulamentação da sexualidade feminina.

A partir do segundo milênio a.C., o controle contínuo sobre o comportamento sexual dos cidadãos é o principal meio de controle social em todas as sociedades de Estado. Da mesma maneira, a hierarquia de classe é sempre reconstituída na família por meio da dominação sexual. Não importa o sistema político ou econômico; o tipo de personalidade que pode funcionar em um sistema hierárquico é criado e nutrido dentro da família patriarcal.

A família patriarcal é impressionantemente resiliente e varia em épocas e locais distintos. O patriarcado oriental abrangia a poligamia e a prisão de mulheres nos haréns. O patriarcado na Antiguidade clássica e em seu desenvolvimento europeu baseava-se na monogamia, porém, em todas as suas formas, um duplo padrão sexual – que colocava a mulher em desvantagem – era parte do sistema. Nos estados industriais modernos, tais como os Estados Unidos, as relações de propriedade dentro da família desenvolvem-se ao longo de linhas mais igualitárias do que aquelas em que o pai detém poder absoluto. Ainda assim, as relações de poder econômico e sexual dentro da família não se alteram necessariamente. Em alguns casos, as relações entre os sexos são mais igualitárias, enquanto as relações econômicas permanecem patriarcais; em outros casos, inverte-se o padrão. Entretanto, em todos os casos, tais mudanças dentro da família não alteram a dominação masculina básica no domínio público, nas instituições e no governo.

A família não apenas espelha a ordem do Estado e educa os filhos para que a sigam, mas também cria e sempre reforça essa ordem.

Deve-se notar que, quando falamos de melhorias relativas no status das mulheres em dada sociedade, isso costuma significar apenas que vemos melhorias no grau em que sua situação lhes confere oportunidades de exercer certa vantagem dentro do sistema do patriarcado. Onde a mulher tem relativamente mais poder econômico, ela é capaz de ter, de certa maneira, mais controle sobre sua vida do que em sociedades onde ela não tem nenhum poder econômico. Do mesmo modo, a existência de grupos, associações ou redes econômicas de mulheres serve para aumentar a capacidade das mulheres de neutralizar as imposições de seu sistema patriarcal particular. Alguns antropólogos e historiadores chamaram essa relativa melhoria de “liberdade” das mulheres. Tal designação é ilusória e não comprovada. Reformas e mudanças legais, embora melhorem a condição das mulheres e sejam parte essencial do processo de emancipação das mulheres, não mudará essencialmente o patriarcado. Tais reformas precisam estar integradas a uma extensa revolução cultural para transformar o patriarcado e, assim, aboli-lo.

O sistema do patriarcado só pode funcionar com a cooperação das mulheres. Assegura-se essa cooperação por diversos meios: doutrinação de gênero, carência educacional, negação às mulheres do conhecimento da própria história, divisão de mulheres pela definição de “respeitabilidade” e “desvio” de acordo com suas atividades sexuais; por restrições e coerção total; por meio de discriminação no acesso a recursos econômicos e poder político e pela concessão de privilégios de classe a mulheres que obedecem.

Por quase quatro mil anos, as mulheres moldaram sua vida e agiram sob o “guarda-chuva” do patriarcado, em particular, uma forma do patriarcado mais bem descrito como dominação

paternalista. Essa expressão fala da relação de um grupo dominante, considerado superior, com um grupo subordinado, considerado inferior, em que a dominação é mitigada por obrigações mútuas e direitos recíprocos. O dominado troca submissão por proteção, trabalho não remunerado por manutenção. Na família patriarcal, as responsabilidades e obrigações não são distribuídas de modo semelhante entre aqueles a serem protegidos: a subordinação dos meninos à dominação do pai é temporária; dura até que eles mesmos se tornem responsáveis por suas casas. A subordinação das meninas e das esposas dura a vida inteira. As filhas podem escapar de tal dominação apenas caso se posicionem como esposas sob a dominação/proteção de outro homem. A base do paternalismo é um contrato de troca não escrito: sustento econômico e proteção oferecidos pelo homem pela subordinação em todos os campos, serviço sexual e trabalho doméstico não remunerado oferecido pela mulher. Ainda assim, a relação não raro continua de fato e pela lei, mesmo quando o parceiro não cumpre com suas obrigações.

Era uma escolha racional para as mulheres, sob condições de falta de poder público e dependência econômica, escolher protetores fortes para si mesmas e seus filhos. As mulheres sempre compartilharam os privilégios de classe dos homens de sua classe desde que se mantivessem sob a “proteção” de um homem. Para as mulheres, exceto as de classe baixa, o “acordo recíproco” ocorria da seguinte maneira: em troca de subordinação sexual, econômica, política e intelectual aos homens, você poderá compartilhar o poder dos homens de sua classe para explorar homens e mulheres de classes inferiores. Na sociedade de classes, é difícil para as pessoas que têm algum poder – ainda que limitado e circunscrito –

enxergarem a si mesmas também como desfavorecidas e subordinadas. Os privilégios de raça e de classe servem para destruir a capacidade das mulheres de se enxergarem como parte de um grupo conexo, o que de fato não são, uma vez que mulheres de todos os grupos oprimidos existem em todas as camadas da sociedade. A formação de uma consciência de grupo de mulheres deve ocorrer ao longo de diferentes linhas. Essa é a razão pela qual formulações teóricas apropriadas a outros grupos de oprimidos são tão inadequadas ao explicar e conceituar a subordinação das mulheres.

Há milênios, as mulheres participam do processo da própria subordinação por serem psicologicamente moldadas de modo a internalizar a ideia da própria inferioridade. A falta de consciência da própria história de luta e conquista é uma das principais formas de manter as mulheres subordinadas.

A conexão das mulheres a estruturas familiares tornou muito problemático qualquer tipo de desenvolvimento da solidariedade feminina e coesão grupal. Cada mulher individual foi ligada a seu parente homem em sua família de origem por laços que implicavam obrigações específicas. Seu doutrinamento, desde a tenra infância em diante, enfatizava sua obrigação não apenas de contribuir em termos econômicos com a família e a estrutura familiar, mas também de aceitar um parceiro de casamento alinhado com os interesses familiares. Outro modo de dizer isso é afirmar que o controle sexual das mulheres estava ligado à proteção paternalista e que, nos vários estágios de sua vida, ela trocou protetores masculinos, mas nunca superou o estado infantil de se manter subordinada e sob proteção.

Outras classes e grupos oprimidos foram impelidos em direção à consciência de grupo pelas mesmas condições de seu status de subordinados. O/A escravo/escrava podia traçar com clareza uma linha entre os interesses e laços com a própria família e sua própria ligação de subserviência/proteção com seu senhor. De fato, a proteção por pais de escravos de suas próprias famílias contra o senhor era uma das causas mais importantes de resistência escrava. Mulheres “livres”, por outro lado, aprendiam cedo que seus parentes as expulsariam se elas se rebelassem contra a dominância. Em sociedades tradicionais e camponesas há muitos exemplos registrados de familiares mulheres que toleravam e até participavam de castigos, torturas e mesmo morte da garota que praticasse alguma transgressão contra a “honra” da família. Em tempos bíblicos, toda a comunidade se reunia para apedrejar a adúltera até a morte. Práticas semelhantes prevaleceram na Sicília, Grécia e Albânia ao longo do século XX. Pais e maridos de Bangladesh expulsavam suas filhas e esposas que haviam sido estupradas por soldados invasores, acusando-as de prostituição.

Assim, as mulheres, não raro, eram forçadas a fugir de um “protetor”

para outro, e sua “liberdade” era quase sempre definida apenas por sua capacidade de transitar entre esses protetores.

O mais significativo de todos os impedimentos quanto ao desenvolvimento da consciência de grupo das mulheres era a ausência de uma tradição que reafirmasse a independência e autonomia das mulheres em qualquer período do passado. Nunca houvera nenhuma mulher ou grupo de mulheres vivendo sem proteção masculina, pelo que a maioria das mulheres sabiam.

Nunca houvera nenhum grupo de pessoas como elas que tivesse feito qualquer coisa significativa sozinho. As mulheres não tinham

história – assim disseram a elas, e assim elas acreditaram. Desse modo, foi a hegemonia dos homens sobre o sistema de símbolos que, de forma mais decisiva, prejudicou as mulheres.

A

o sistema de símbolos tomou

duas formas: privação educacional das mulheres e monopólio masculino

sobre

sua

definição.

O

último

aconteceu

inadvertidamente, mais como consequência da dominância de classe e do acesso de elites militares ao poder. Ao longo dos períodos históricos, sempre houve grandes brechas para as mulheres da elite, cujo acesso à educação era um dos principais aspectos de seu privilégio de classe. Mas a dominância masculina sobre a definição foi deliberada e abrangente e, por quase quatro mil anos, a existência de mulheres muito educadas e criativas mal deixou sua marca.

Vimos como homens se apropriaram e depois transformaram os principais símbolos de poder feminino: o poder da Deusa-Mãe e as deusas da fertilidade. Vimos como os homens construíram teologias baseadas na metáfora contrafatual da procriação e redefiniu a existência feminina de maneira restrita e sexualmente dependente.

Por fim, vimos como as mesmas metáforas de gênero expressaram o homem como norma e a mulher como desvio; o homem como completo e poderoso, a mulher como inacabada, mutilada e sem autonomia. Com base em tais constructos simbólicos integrados à filosofia grega, teologias judaico-cristãs e a tradição legal sobre a qual a civilização ocidental é construída, os homens explicaram o mundo em seus próprios termos e definiram as questões importantes de modo a se colocarem no centro do discurso.

Ao fazer com que o termo “homem” incluísse “mulher”, atribuindo-lhe a representação de toda a humanidade, os homens criaram um erro conceitual de grandes proporções em todo o seu pensamento.

Tomando a metade pelo todo, não apenas deixaram escapar a essência do que quer que estivessem descrevendo, mas distorceram-na de tal maneira, que não conseguiram vê-la do modo correto. Enquanto os homens acreditavam que a terra era plana, não eram capazes de compreender sua realidade, sua função e sua relação real com outras partes do universo. Enquanto os homens acreditarem que suas experiências, seu ponto de vista e suas ideias representam toda a experiência humana e todo o pensamento humano, serão não só incapazes de definir o que é abstrato de modo correto, como também incapazes de descrever a realidade de maneira adequada.

A falácia androcêntrica, que é incorporada em todos os constructos mentais da civilização ocidental, não pode ser retificada apenas com a “adição de mulheres”. O que é necessário para a retificação é uma reestruturação radical de pensamento e análise que aceite de uma vez por todas o fato de que a humanidade consiste de partes iguais de homens e mulheres e que as experiências, os pensamentos e insights de ambos os sexos devem ser representados em toda a generalização feita sobre seres humanos.

H

,

criou, pela primeira vez, as

condições necessárias através das quais os grandes grupos de mulheres – enfim, todas as mulheres – podem se emancipar da subordinação. Uma vez que o pensamento das mulheres foi aprisionado a uma estrutura patriarcal limitante e errônea, a

transformação da consciência das mulheres sobre nós mesmas e nosso pensamento são uma precondição para a mudança.

Começamos este livro com uma discussão sobre a importância da história para a consciência e o bem-estar psíquico do ser humano. A história dá significado à vida humana e conecta cada vida com a imortalidade, porém, a história tem ainda outra função. Ao preservar o passado coletivo e reinterpretá-lo no presente, os seres humanos definem seu potencial e exploram os limites de suas possibilidades.

Aprendemos com o passado não apenas o que as pessoas antes de nós fizeram, pensaram e planejaram, mas também como falharam e erraram. Desde os dias das listas de reis da Babilônia, os registros do passado foram escritos e interpretados por homens e concentraram-se sobretudo em realizações, ações e intenções dos homens. Com o advento da escrita, o conhecimento humano avançou a passos largos e a uma velocidade bem maior do que já ocorrera. Embora, como vimos, as mulheres tenham participado da manutenção da tradição oral e das funções religiosas e de culto no período anterior à escrita e por quase um milênio depois, a desvantagem educacional e o destronamento simbólico causaram um profundo impacto em seu futuro desenvolvimento. A lacuna entre a experiência de quem podia (no caso de homens de classe baixa) participar da criação do sistema de símbolos e quem meramente atuava, mas não os interpretava, tornou-se cada vez maior.

Em sua brilhante obra O Segundo Sexo, Simone de Beauvoir concentrou-se no produto final histórico desse desenvolvimento. Ela descreveu o homem como autônomo e transcendente; a mulher como imanente. Porém, sua análise ignorou a história. Explicando

“por que às mulheres faltam meios concretos para se organizarem

em unidade” em defesa dos próprios interesses, afirmou de modo categórico: “Elas [mulheres] não têm o próprio passado, a própria história, a própria religião”. [ 462 ] Beauvoir está correta em sua observação de que a mulher não “transcendeu”, se transcendência significar a definição e a interpretação do conhecimento humano.

Mas ela estava errada em pensar que, em consequência, a mulher não tivera uma história. Duas décadas estudando a História das Mulheres refutaram essa falácia, revelando uma lista interminável de fontes e desvelando e interpretando a história oculta das mulheres.

Esse processo de criação da história das mulheres ainda está em andamento e precisará continuar por muito tempo. Estamos apenas começando a entender suas implicações.

O mito de que as mulheres estão à margem da criação da história e da civilização afetou de forma profunda a psicologia de mulheres e homens. Deu ao homem uma visão distorcida e essencialmente errônea do seu lugar na sociedade humana e no universo. Para as mulheres, conforme demonstrado no caso de Simone de Beauvoir, sem dúvida uma das mulheres mais cultas de sua geração, a história pareceu durante milênios oferecer apenas lições negativas e nenhum precedente para exemplos significativos de ação, heroísmo ou libertação. O mais difícil de tudo foi a aparente ausência de uma tradição que reafirmasse a independência e a autonomia das mulheres. Parecia nunca ter existido nenhuma mulher ou grupo de mulheres que viveu sem a proteção masculina. É significativo que todos os exemplos contrários consideráveis se manifestassem por meio de mitos e fábulas: amazonas, matadoras de dragões, mulheres com poderes mágicos. Mas, na vida real, as mulheres não tinham história – assim aprenderam e assim acreditaram. E, por não terem história, não tinham alternativas de futuro.

De certo modo, a luta de classes pode ser descrita como uma luta pelo controle dos sistemas de símbolos de determinada sociedade.

O grupo oprimido, enquanto compartilha e participa dos símbolos principais controlados pelos dominantes, também desenvolve os próprios símbolos. Estes, em época de mudança revolucionária, tornam-se forças importantes na criação de alternativas. Outro modo de dizer isso é que ideias revolucionárias podem ser geradas apenas quando os oprimidos possuem uma alternativa ao sistema de símbolos e significado daqueles que os dominam. Assim, escravos que viviam em um ambiente controlado por seus senhores e que estavam fisicamente sujeitos ao controle total deles podiam manter sua humanidade e, por vezes, definir limites para seu poder agarrando-se à própria “cultura”. Tal cultura consistia de memórias coletivas – que eram mantidas vivas de modo cuidadoso – de um estado anterior de liberdade e alternativas de rituais, símbolos e crenças dos senhores. O que foi decisivo para o indivíduo foi a capacidade de ele ou ela se identificar com um estado diferente do de escravidão ou subordinação. Assim, todos os homens, fossem escravizados ou economica ou racialmente oprimidos, podiam ainda se identificar com outros – homens – como eles que representassem o domínio sobre o sistema de símbolos. Não importando quanto fossem aviltados, todo escravo ou camponês era semelhante ao senhor em sua relação com Deus. Esse não era o caso das mulheres. Até o momento da Reforma Protestante, a maioria das mulheres não podia confirmar nem fortalecer sua humanidade por referência a outras mulheres em posições de autoridade intelectual e liderança religiosa. As poucas mulheres da nobreza e místicas excepcionais, em grande parte freiras no

claustro, eram – pela própria raridade – modelos improváveis para a mulher comum.

Onde não existe precedente, não se pode imaginar alternativas às condições existentes. É essa característica da hegemonia masculina que é mais prejudicial às mulheres e lhes garante o status de subordinadas há milênios. A negação às mulheres de sua história reforçou a aceitação da ideologia do patriarcado e enfraqueceu a noção de valor próprio da mulher individualmente. A versão masculina da história, legitimada como a “verdade universal”, apresentou as mulheres como marginais à civilização e como vítimas do processo histórico. Ser assim apresentada e acreditar é quase pior do que ser esquecida por completo. Como sabemos agora, essa imagem é falsa, em ambas as afirmações. Mas o progresso das mulheres ao longo da história é marcado pela luta contra essa distorção incapacitante.

Além disso, há mais de 2.500 anos as mulheres são prejudicadas em termos educacionais e privadas das condições necessárias para o desenvolvimento do pensamento abstrato. É evidente que o pensamento não se baseia no sexo; a capacidade de pensamento é inerente à humanidade; pode ser fomentada ou limitada, mas não pode ser contida. Isso por certo é verdadeiro para o pensamento gerado e relacionado à vida cotidiana, o nível de pensamento com o qual a maioria dos homens e das mulheres lida a vida inteira. Mas a geração de pensamento abstrato e de novos modelos conceituais –

formação de teoria – é outra questão. Essa atividade depende da educação do pensador individual nas melhores tradições existentes e na aceitação do pensador por um grupo de pessoas educadas que, por crítica e interação, oferecem “estímulo cultural”. Depende de se ter tempo reservado. Enfim, depende de o pensador individual

ser capaz de absorver tal pensamento e então dar um salto criativo a uma nova ordem. Historicamente, as mulheres foram incapazes de se valer de todas as precondições necessárias. A discriminação educacional trouxe desvantagens no acesso ao conhecimento; o

“estímulo cultural”, institucionalizado nos pontos mais altos dos estabelecimentos religiosos e acadêmicos, não estava disponível para elas. De maneira universal, mulheres de todas as classes tinham menos tempo livre do que os homens e, em razão da criação dos filhos e da servidão familiar, o tempo livre que tinham em geral não lhes pertencia. O tempo de homens pensadores, seu tempo de se dedicar ao trabalho e aos estudos, desde o início da filosofia grega, é respeitado como algo privativo. Assim como os escravos de Aristóteles, as mulheres, “que, com seus corpos, servem às necessidades da vida”, sofreram por mais de 2.500 anos as desvantagens de um tempo fragmentado e sempre interrompido.

Por fim, o tipo de desenvolvimento de caráter que torna uma mente capaz de ver novas conexões e de moldar uma nova ordem de abstrações é o exato oposto do que se exige das mulheres, treinadas para aceitar sua posição de subordinação e orientada ao serviço.

Ainda assim, sempre houve uma pequena minoria de mulheres privilegiadas, em geral da elite dominante, que tinham certo acesso ao mesmo tipo de educação de seus irmãos. Das fileiras dessas mulheres surgiram as intelectuais, as pensadoras, as escritoras, as artistas. Foram essas mulheres que, ao longo da história, tornaram-se capazes de nos dar uma perspectiva feminina, uma alternativa ao pensamento androcêntrico. Fizeram-no a um custo enorme e com muita dificuldade.

Essas mulheres, que foram aceitas no centro da atividade intelectual de sua época e em particular nos últimos cem anos, mulheres com educação acadêmica, precisaram primeiro aprender

“como pensar como um homem”. No processo, muitas delas haviam internalizado tanto aquele aprendizado, que perderam a capacidade de conceber alternativas. Pensar de forma abstrata é definir com precisão, criar modelos na mente e generalizar com base neles. Tal pensamento, assim nos ensinaram os homens, devem se basear na exclusão de sentimentos. As mulheres, assim como os pobres, os subordinados, os marginais, têm conhecimento preciso da ambiguidade, dos sentimentos misturados ao pensamento, dos julgamentos de valores colorindo abstrações. As mulheres sempre vivenciaram a realidade de si e da comunidade, sempre a conheceram e compartilharam-na umas com as outras. Ainda assim, vivendo em um mundo no qual são desvalorizadas, suas experiências carregam o estigma da insignificância. Em decorrência, aprenderam a desconfiar das próprias experiências e desvalorizá-

las. Que sabedoria pode haver na menstruação? Que fonte de conhecimento pode haver no seio repleto de leite? Que alimento para abstração pode haver na rotina diária de alimentar e limpar? O

pensamento patriarcal relega tais experiências definidas por gênero ao domínio do “natural”, do não transcendente. O conhecimento das mulheres torna-se mera “intuição”, a conversa entre mulheres torna-se “fofoca”. As mulheres lidam com o particular irredimível: vivenciam a realidade todos os dias, a cada hora, em sua função de servir (cuidando da comida e da sujeira); em seu tempo, que pode ser interrompido sempre; em sua atenção dividida. Pode alguém generalizar enquanto a vida particular clama por ela a todo momento? Ele, que faz símbolos e explica o mundo, e ela, que

cuida de suas necessidades de corpo e mente e dos filhos – a disparidade entre ambos é enorme.

Historicamente, mulheres pensadoras tiveram de escolher entre vivenciar uma vida de mulher, com suas alegrias, seu cotidiano e imediatismo, e uma vida de homem, para que pudessem pensar. A escolha para gerações de mulheres cultas é cruel e custosa. Outras escolheram por vontade própria uma existência fora do sistema de sexo-gênero, vivendo sozinhas ou com outras mulheres. Alguns dos avanços mais significativos no pensamento das mulheres nos foram dados por essas mulheres cuja luta pessoal por um modo de vida alternativo permeou seus pensamentos. Mas essas mulheres, durante a maioria do tempo histórico, foram forçadas a viver à margem da sociedade; foram consideradas “desviantes” e, como tais, tiveram dificuldade de generalizar com base na própria experiência em relação aos outros e de receber influência e aprovação. Por que as mulheres não construíram o sistema?

Porque não se pode pensar de maneira universal quando se está excluída do genérico.

O custo social de se excluir as mulheres da empreitada humana de construção do pensamento abstrato nunca foi calculado.

Podemos começar a compreender o custo disso para as mulheres pensadoras quando nomeamos com precisão o que foi feito conosco e descrevemos, não importando quão doloroso for, as formas de participação nessa empreitada. Sabemos há tempos que o estupro é uma forma de nos aterrorizar e nos manter subjugadas.

Agora também sabemos que participamos, ainda que contra nossa vontade, do estupro de nossa mente.

Mulheres criativas, escritoras e artistas, lutaram de maneira semelhante contra uma realidade distorcida. Um cânone literário,

definido pela Bíblia, os clássicos gregos e Milton, em sua consagrada obra O Paraíso Perdido, necessariamente enterrariam a importância e o significado da obra literária de mulheres, como os historiadores enterraram as atividades delas. O esforço para ressuscitar esse significado e reavaliar a obra literária e artística de mulheres é recente. A crítica e a poética literárias feministas nos apresentaram a uma interpretação da literatura de mulheres, que encontra uma visão de mundo oculta e deliberadamente “inclinada”, mas poderosa. Por meio de reinterpretações das críticas literárias feministas, estamos descobrindo, entre as mulheres escritoras dos séculos XVIII e XIX, uma linguagem feminina de metáforas, símbolos e mitos. Seus temas são com frequência bastante subversivos da tradição masculina. Apresentam crítica da interpretação bíblica da queda de Adão; rejeição da dicotomia deusa/bruxa; projeção ou medo do eu dividido O aspecto poderoso da criatividade da mulher se torna simbolizado nas heroínas dotadas de poderes mágicos de bondade ou em mulheres fortes que são banidas a porões ou para que vivam como “a louca no sótão”.

Outras escrevem em metáforas elevando o espaço doméstico confinado, fazendo com que ele sirva, simbolicamente, como o mundo. [ 463 ]

Durante séculos, encontramos nas obras de mulheres letradas uma busca patética, quase desesperada, pela História das Mulheres, bem antes da existência de estudos históricos. Escritoras do século XIX leram com avidez a obra de mulheres romancistas do século XVIII; repetidas vezes elas leram as “vidas” de rainhas, abadessas, poetisas, mulheres sábias. Os primeiros “compiladores”

pesquisaram a Bíblia e todas as fontes históricas às quais tiveram acesso para criar tomos importantes com heroínas femininas.

Ainda assim, as vozes literárias de mulheres, marginalizadas e banalizadas com sucesso pelo establishment masculino dominante, sobreviveram. As vozes de mulheres anônimas estavam presentes como uma tendência na tradição oral, música folclórica e nas cantigas de roda, nos contos de bruxas poderosas e fadas boas.

Costurando, bordando e fazendo colchas de retalhos, a criatividade artística das mulheres expressou uma visão alternativa. Em cartas, diários, orações e canções, a força criadora de símbolos da criatividade das mulheres pulsou e persistiu.

Mulheres e homens entraram no processo histórico sob diferentes condições e passaram por ele em velocidades distintas. Se o ato de registrar, definir e interpretar o passado marca a entrada do homem na história, isso ocorreu para os homens no terceiro milênio a.C.

Para as mulheres (e ainda assim apenas para algumas), com notáveis exceções, ocorreu no século XIX. Até então, toda a História era Pré-História para as mulheres.

A falta de conhecimento das mulheres sobre a própria história de luta e conquistas é um dos principais meios de nos manter subordinadas. Mas mesmo aquelas que já se definem como pensadoras feministas e engajadas no processo de criticar os sistemas tradicionais de ideias ainda são atrasadas pelas amarras do desconhecimento gravado profundamente em nossa psique. A mulher emergente encara um desafio à própria definição de si mesma. Como pode seu pensamento audacioso – nomear o até agora inominado, fazer as perguntas definidas por todas as autoridades como “inexistentes” –; como pode tal pensamento coexistir com sua vida de mulher? Ao fugir dos constructos do pensamento patriarcal, ela encara, como Mary Daly assinalou, o

“vazio existencial”. E, de modo mais imediato, teme a ameaça da

perda de comunicação com a aprovação e o amor do homem (ou dos homens) de sua vida. O afastamento do amor e a designação de mulheres pensadoras como “desviantes” são meios

historicamente usados para desencorajar o trabalho intelectual de mulheres. No passado (e agora), muitas mulheres emergentes voltaram-se a outras mulheres como objeto de amor e reforço de si mesmas. As feministas heterossexuais também, ao longo do tempo, tiraram forças da amizade com mulheres, do celibato voluntário ou da separação entre sexo e amor. Nenhum homem pensador já foi ameaçado em sua própria definição e na vida amorosa como preço a ser pago pelo seu pensamento. Não devemos subestimar a importância desse aspecto de controle de gênero como força que impede as mulheres de participar plenamente do processo de criação de sistemas de pensamento. Felizmente, para essa geração de mulheres cultas, a libertação significou a quebra dessa amarra emocional e o reforço consciente de nós mesmas por meio do apoio de outras mulheres.

Não é o fim das dificuldades. Alinhadas com nosso histórico condicionamento de gênero, as mulheres buscaram agradar e evitar a desaprovação. Essa é uma preparação insuficiente para dar um salto no desconhecido exigido daquelas que concebem novos sistemas. Além disso, cada mulher emergente foi educada no pensamento patriarcal. Cada uma de nós guarda pelo menos um grande homem no pensamento. A falta de conhecimento do passado feminino nos privou de heroínas femininas, fato que apenas há pouco tempo vem sendo corrigido através do desenvolvimento da História das Mulheres. Então, por muito tempo, as mulheres pensadoras renovaram os sistemas de ideias criados pelos homens, travando um diálogo com as grandes mentes

masculinas em seus pensamentos. Elizabeth Cady Stanton assumiu a Bíblia, padres da Igreja, fundadores da República norte-americana. Kate Millet discutiu com Freud, Norman Mailer e o establishment literário liberal; Simone de Beauvoir com Sartre, Marx e Camus; todas as feministas marxistas dialogam com Marx e Engels, e algumas também com Freud. Nesse diálogo, a mulher busca tão somente aceitar o que quer que ache útil para ela no grande sistema do homem. Mas, nesses sistemas, a mulher – como conceito, entidade coletiva, indivíduo – é marginalizada ou incorporada.

Ao aceitar esse diálogo, a mulher pensadora fica muito mais tempo do que seria útil dentro dos limites ou da formulação de perguntas definidos pelos “grandes homens”. E, enquanto isso, a fonte de um novo entendimento está fechada para ela.

O pensamento revolucionário é sempre baseado na melhoria da experiência do oprimido. O camponês precisou aprender a confiar na importância de sua experiência de vida antes de ousar desafiar os senhores feudais. O trabalhador industrial precisou tomar

“consciência de classe”, o afrodescendente precisou tomar

“consciência de raça” antes que o pensamento libertador pudesse ser desenvolvido na teoria revolucionária. Os oprimidos agiram e aprenderam de modo simultâneo – o processo de se tornar o mais novo grupo ou pessoa é libertário por si só. O mesmo vale para as mulheres.

A mudança na consciência que devemos fazer ocorre em duas etapas: devemos, ao menos por um tempo, permanecer centradas nas mulheres. Depois devemos, tanto quanto possível, deixar o pensamento patriarcal para trás.

S

: perguntar como seria definido

esse argumento se as mulheres fossem seu ponto central. Significa ignorar todas as evidências de marginalização da mulher porque, mesmo onde as mulheres pareçam ser marginalizadas, trata-se do resultado da intervenção patriarcal; não raro, também é mera aparência. O pressuposto básico deve ser que é inconcebível para qualquer coisa ocorrer no mundo sem que as mulheres estejam envolvidas, exceto se tiverem sido impedidas de participar por meio de coerção e repressão.

Usar métodos e conceitos de sistemas tradicionais de pensamento significa utilizá-los do ponto de vista da centralidade da mulher. As mulheres não podem ser colocadas em espaços vazios de pensamento e sistemas patriarcais – ao se deslocarem para o centro, elas transformam o sistema.

F

: ser cética quanto a

cada sistema conhecido de pensamento; criticar todos os pressupostos, valores de ordem e definições.

Contestar a afirmação de alguém confiando em nossas afirmações, na experiência feminina. Uma vez que tal experiência costuma ser banalizada ou ignorada, significa superar a resistência profundamente sedimentada dentro de nós mesmas e nos aceitarmos – e ao nosso conhecimento – como válidas. Isso quer dizer nos livrarmos dos grandes homens em nosso pensamento e substituí-los por nós mesmas, nossas irmãs, nossas ancestrais anônimas.

Sermos críticas quanto ao próprio pensamento, que é, afinal, um pensamento moldado na tradição patriarcal. Por fim, significa desenvolver coragem intelectual, a coragem de se levantar sozinha,

a coragem de buscar o inalcançável, a coragem de correr o risco do fracasso. Talvez o maior desafio para as mulheres pensadoras seja o desafio de fugir do desejo de segurança e aprovação para a qualidade mais “não feminina” de todas – a arrogância intelectual, a húbris suprema que atribui a si o direito de reordenar o mundo. A húbris dos criadores de deuses, a húbris dos homens que constroem o sistema.

O sistema do patriarcado é um constructo histórico; tem um começo; terá um final. Seu tempo parece estar quase acabando –

ele não atende mais às necessidades de homens e mulheres, e, em sua ligação indissociável com militarismo, hierarquia e racismo, ameaça a própria existência de vida no planeta.

O que virá depois, que tipo de estrutura será a base para formas alternativas de organização social, ainda não sabemos. Vivemos em uma era de transformação sem precedentes. Estamos no processo de formação. Mas já sabemos que a mente da mulher, enfim liberta após tantos milênios, também poderá oferecer visão, ordem, soluções. As mulheres por fim estão exigindo, como fizeram os homens no Renascimento, o direito de explicar, o direito de definir.

As mulheres, pensando elas mesmas além do patriarcado, somam insights transformadores ao processo de redefinição.

Enquanto homens e mulheres considerarem “natural” a

subordinação de metade da raça humana à outra metade, será impossível conceber uma sociedade na qual as diferenças não signifiquem dominância ou subordinação. A crítica feminista do edifício patriarcal de conhecimento apresenta o fundamento para uma análise correta da realidade – uma análise que, no mínimo, consegue distinguir o todo de uma parte. A História das Mulheres, ferramenta inicial ao se criar a consciência feminista nas mulheres,

oferece toda a experiência em comparação com a qual novas teorias podem ser testadas e sobre a qual mulheres de visão podem se posicionar.

Uma visão de mundo feminista permitirá que mulheres e homens libertem a mente do pensamento patriarcal, e também de sua prática, para enfim construírem um mundo livre de dominação e hierarquia, um mundo que seja verdadeiramente humano.

APÊNDICE

DEFINIÇõES

A

, faço parte de um esforço em

grupo de pensadoras feministas de diversas disciplinas para retificar a omissão da mulher como sujeito do discurso e sua exclusão como participante da formação de sistemas de ideias. A exclusão de mulheres da criação e definição de símbolos pareceu deixá-las de fora da história, portanto, adquiriu uma força de consagração muito maior do que a usada contra qualquer outro grupo subordinado. A maneira como isso ocorreu e afetou a história foi discutida em mais detalhes neste volume. O que já sabemos é que o fator a-histórico dessa prática impediu que as mulheres “se conscientizassem” como mulheres, tendo sido esse um dos maiores alicerces do sistema de dominância patriarcal. É apenas no século XX que, para um pequeno grupo de mulheres – ainda assim, apenas uma pequena minoria se considerada em escala global –, as precondições de acesso educacional e equidade tornaram-se pelo menos disponíveis, para que as próprias mulheres começassem a

“enxergar” e assim definir seu dilema.

Nós, que estamos empenhadas nessa iniciativa de redefinição, enfrentamos o triplo desafio de definir de forma correta, desconstruir

a teoria existente e construir um novo paradigma. Encaramos não apenas a dificuldade de não termos uma linguagem adequada, mas também os problemas únicos como mulheres para superar nosso treinamento tradicional e psicologia enraizada e historicamente condicionada.

Seja qual for a área de conhecimento na qual trabalhamos, precisamos enfrentar a inadequação de linguagens e conceitos à tarefa em questão. Todos os sistemas de pensamento e filosofias nos quais somos treinadas têm mulheres ignoradas ou marginalizadas. Assim, a única maneira de conceituar mulheres como grupo é comparando-as a vários outros grupos, em geral de oprimidos, e descrevendo-as em termos apropriados para tais grupos. Mas a comparação não é adequada; os termos não se encaixam. As ferramentas que temos à disposição são inadequadas.

O modo como o pensamento abstrato é moldado e a linguagem na qual ele se manifesta são definidos a fim de perpetuar a marginalidade das mulheres. Nós, mulheres, precisamos nos expressar por meio do pensamento patriarcal conforme ele se reflete na própria linguagem que precisamos usar. É uma linguagem na qual somos incorporadas ao pronome masculino e na qual o termo genérico para “humano” é “homem”. As mulheres precisam usar “termos chulos” ou “palavras ocultas” para descrever o próprio corpo e suas experiências. Os insultos mais baixos em todos os idiomas referem-se a partes do corpo feminino ou à sexualidade feminina.

Além disso, as dificuldades com vocabulário e definição são universais, e pensadoras feministas enfrentaram-nas com bravura.

É muito difícil, talvez até inútil, tentar mudar a linguagem e seu uso

em um curto alcance. As palavras são constructos culturais socialmente criados; não podem criar vida a não ser que representem conceitos aceitos por muitas pessoas. As palavras criadas para o uso de um pequeno grupo de iniciados costuma mais confundir que esclarecer – a língua torna-se um jargão técnico compreensível apenas para quem faz parte da pequena cúpula de ilustrados. Para quem deseja desconstruir as suposições androcêntricas inerentes à linguagem que usamos e expressar de forma adequada conceitos apropriados à metade da raça humana, o problema de redefinição e renomeação delimita o alcance e os limites dessa iniciativa. Para que continuemos sendo entendidas e representando a experiência das mulheres, nossos esforços de renomeação devem ser conservadores, ou nossas palavras serão incompreensíveis para as pessoas a quem e de quem falamos.

Portanto, tentei, sempre que possível, usar termos comuns e consagrados, mas definindo com clareza sua aplicação. Por outro lado, a necessidade de redefinir e repensar deve, inevitavelmente, afetar nossa linguagem. Talvez, na qualidade de escritora e poetisa, eu seja conservadora em relação à linguagem e, assim, evite neologismos – embora reconheça o poder que eles têm de causar reflexão a partir de caminhos gastos e, portanto, de ensinar.

A confusão de diferentes interpretações de determinados conceitos que são básicos para o pensamento feminista reflete, com precisão considerável, o estado do pensamento feminista. A rebelião contra a marginalidade intelectual das mulheres vem ocorrendo com a força de enchentes que irrompem de pedras e solo em lugares diferentes e em uma grande variedade de direções. É

cedo demais para esperarmos unanimidade ou mesmo um vocabulário comum, e suspeito que talvez jamais o alcancemos,

assim como todos os homens aprenderam a falar em uma linguagem compreensível uns com os outros. Ainda assim, é frequente que um conceito, uma definição ou um termo específico sejam aceitos e mais utilizados. Essa nova linguagem passa a ser um símbolo, um indício de mudança de consciência e de uma nova forma de pensar. Então, precisamos usar a linguagem dos patriarcas, mesmo enquanto pensamos em como sair do patriarcado. Mas essa linguagem também é a nossa, é a linguagem das mulheres, uma vez que a civilização, embora patriarcal, também é nossa. Precisamos reivindicá-la, transformá-la, recriá-la e, ao fazê-

lo, transformar o pensamento e a prática a fim de criar uma linguagem nova, comum e sem gênero.

Por enquanto, prestar atenção às palavras que usamos e a como as usamos é uma maneira de levar nosso pensamento a sério. Ou seja, é um começo fundamental.

Para os meus objetivos, três conceitos foram particularmente difíceis de definir e nomear de forma apropriada: (1) o conceito que descreve a situação histórica das mulheres; (2) o que descreve várias formas de luta autônoma das mulheres; e (3) o que descreve o objetivo da luta das mulheres.

Que palavra descreve a posição histórica das mulheres na sociedade?

Opressão das mulheres é a expressão que costuma ser usada por escritoras e pensadoras, e também por feministas. O termo

“opressão”, que significa subordinação forçada, é usado para descrever a condição vulnerável de indivíduos e grupos, como em

“opressão de classe” ou “opressão de raça”. A expressão descreve

de forma inadequada a dominância paternalista, que, embora tenha aspectos opressivos, envolve também um conjunto de obrigações mútuas e frequentemente não é vista como opressiva. A expressão

“opressão das mulheres” evoca de modo inevitável a comparação com os outros grupos oprimidos e faz com que as pessoas pensem em termos de comparação entre os vários graus de opressão como se lidassem com grupos semelhantes. Pessoas afrodescendentes, mulheres e homens, são mais oprimidas do que mulheres brancas?

A opressão exercida pelos colonos é comparável de alguma forma à opressão vivida por donas de casa suburbanas de classe média?

Tais questões são enganosas e irrelevantes. As diferenças de status das mulheres e de outros grupos minoritários oprimidos, ou mesmo de grupos majoritários como “os colonizados”, são tão básicas, que não é adequado usar o mesmo termo para descrever todos eles. O

domínio de metade da humanidade sobre a outra metade é qualitativamente diferente de qualquer outra forma de domínio, e nossa terminologia deve deixar isso claro.

A palavra “opressão” sugere vitimação; de fato, quem oprime mulheres costuma conceituar “mulheres como grupo” sobretudo como vítimas. Essa forma de enxergar mulheres é enganosa e a-histórica. Embora todas as mulheres tenham sido vitimadas em determinados aspectos de suas vidas e algumas, em certos momentos, mais do que outras, as mulheres estão estruturadas na sociedade de tal forma que são ao mesmo tempo sujeitos e agentes. Como discutimos antes, a “dialética da história das mulheres”, a complexa tração de forças contraditórias sobre as mulheres, faz com que estas sejam ao mesmo tempo

marginalizadas e centrais aos eventos históricos. Tentar descrever

sua condição usando um termo que oculte essa complexidade é contraproducente.

A palavra “opressão” foca na injustiça; é subjetiva pois representa a consciência do grupo vitimado de ter sido injustiçado. A palavra sugere uma luta pelo poder, cuja derrota resulta na dominância de um grupo sobre o outro. Pode ser que a experiência histórica das mulheres inclua “opressão” desse tipo, mas ela abrange muito mais.

Mulheres, mais do que qualquer outro grupo, colaboraram com a própria subordinação, aceitando o sistema sexo-gênero. Elas internalizaram tanto os valores que a subordinam, que os passam para os filhos. Algumas mulheres são “oprimidas“ em certo aspecto da vida pelos pais ou maridos, enquanto elas mesmas exercem poder sobre outras mulheres e outros homens. Tais complexidades tornam-se visíveis quando o termo “opressão” é usado para descrever a condição das “mulheres como grupo”.

O uso da expressão subordinação das mulheres em vez do termo “opressão” tem vantagens distintas. A subordinação não tem a conotação de intenção maldosa da parte do dominante; ela dá margem à possibilidade de conluio entre ele e a subordinada. Inclui a possibilidade de aceitação voluntária do status subordinado em troca de proteção e privilégio, uma condição que caracteriza muito da experiência histórica das mulheres. Usarei a expressão

“dominância paternalista” para essa relação. “Subordinação” inclui outras relações além da “dominância paternalista” e tem a vantagem adicional sobre “opressão” de ser neutra em relação às causas da subordinação. As relações complexas de sexo/gênero entre homens e mulheres ao longo de cinco milênios não podem ser atribuídas a uma única causa – a sede de poder dos homens. Portanto, é melhor

usarmos termos razoavelmente sem carga de valores para que possamos descrever as várias e variadas relações de sexo/gênero, construídas tanto por homens quanto por mulheres em épocas e momentos diferentes.

O termo privação tem, em relação aos outros dois termos, a vantagem de ser objetivo, mas a desvantagem de mascarar e esconder a existência das relações de poder. Privação é a observada ausência de prerrogativas e privilégios. O foco da atenção é no que foi negado, não em quem negou. A privação pode ser causada por um único indivíduo, grupos de pessoas, instituições, condições naturais e desastres, problemas de saúde e muitas outras causas.

Quando alguém conceitua mulheres como centrais, não marginais, para a história da humanidade, fica óbvio que as três palavras descrevem as mulheres em algum momento da história e em algum lugar ou grupo. Fica óbvio também que cada palavras é adequada a aspectos específicos do status das mulheres em determinado momento ou local. Assim, homens e mulheres da fronteira do oeste norte-americano eram privados de assistência médica adequada e oportunidades educacionais em razão das condições na fronteira.

Mulheres norte-americanas do nordeste urbano antes da Guerra Civil podem ser descritas como oprimidas, pois a elas eram negados direitos legais como o voto, e liberdade sexual, como o direito de controlar a própria reprodução. Práticas discriminatórias no emprego e na educação constituem opressão, uma vez que tais restrições, na época, eram impostas para beneficiar grupos específicos de homens, tais como os empregadores e profissionais do sexo masculino. Mulheres eram privadas em termos econômicos, pois

eram direcionadas a empregos segregados por sexo. Pode-se dizer que mulheres casadas são subordinadas aos homens em relação a seus direitos legais e seu direito à propriedade. Mulheres em geral eram subordinadas aos homens em associações voluntárias e em instituições, como em igrejas. Por outro lado, a dominância de mulheres de classe média dentro da família era crescente naquela época em razão da separação das “esferas” masculina e feminina.

Para entender a complexidade dessa situação é fundamental saber que o aumento da autonomia doméstica ocorreu em uma estrutura de sociedade que restringia e privava as mulheres de várias formas.

O esforço para rotular todos os diferentes aspectos da situação das mulheres confundiu a interpretação da História das Mulheres. É

impossível, e ninguém tentou, descrever o status dos “homens”

durante qualquer período da história em um termo apropriado. O

mesmo vale para as mulheres. O status das mulheres em comparação ao dos homens em qualquer época e lugar deve ser diferenciado em minúcias, de acordo com seus aspectos específicos e sua relação com estruturas sociais diversas. Portanto, vários termos apropriados devem ser usados para enfatizar essas diferenças – prática que segui do começo ao fim.

Qual é o termo apropriado para descrever a luta ou o descontentamento das mulheres?

Feminismo é o termo que se costuma usar, de modo um tanto indiscriminado. Algumas das definições usadas hoje em dia são: (a) doutrina que advoga por direitos sociais e políticos para mulheres iguais aos dos homens; (b) movimento organizado para conquistar esses direitos; (c) a afirmação das reivindicações de “mulheres

como grupo” e o corpo teórico que as mulheres criaram; (d) crença na necessidade de mudança social em grande escala para aumentar o poder das mulheres. A maioria das pessoas que usam o termo incorpora as definições de (a) a (c), mas a necessidade de mudança social básica no sistema para o qual mulheres exigem acesso igual não é necessariamente aceito por feministas.

Eu sempre defendi a necessidade de uma definição mais disciplinada do termo. Depois chamei atenção para a útil distinção

entre “direitos da mulher” e o conceito de “emancipação da mulher”. [

464 ]

O objetivo do movimento de direitos da mulher é garantir às mulheres igualdade com os homens em todos os aspectos da sociedade e dar a elas acesso a todos os direitos e oportunidades que os homens têm nas instituições da sociedade. Assim, o movimento de direitos das mulheres é parecido com o movimento de direitos civis dos afrodescendentes dos Estados Unidos ao buscar participação igual para as mulheres no status quo, essencialmente um objetivo reformista. O movimento pelo sufrágio e pelos direitos da mulher do século XIX é um exemplo desse tipo.

A expressão emancipação da mulher significa: liberdade das restrições opressivas impostas pelo sexo; autodeterminação; e autonomia.

Liberdade das restrições opressivas impostas pelo sexo significa liberdade das restrições biológicas e sociais. Autodeterminação significa ser livre para decidir o próprio destino; ser livre para definir seu papel social; ter a liberdade de tomar decisões referentes ao próprio corpo. Autonomia significa conquistar o próprio status, não obtê-lo por meio de herança ou casamento; significa independência

financeira; liberdade de escolher seu estilo de vida e vivenciar sua orientação sexual – tudo isso sugere uma transformação radical de valores, teorias e instituições existentes.

Feminismo pode incluir as duas posições, e o feminismo do século XX em geral o fez, mas acredito que, para mais exatidão, seria bom fazermos distinção entre o feminismo pelos direitos da mulher e o feminismo pela emancipação das mulheres. A luta pela emancipação das mulheres antecede o movimento pelos direitos da mulher. Não é sempre um movimento, pois pode ser um nível de consciência, um ponto de vista, uma postura, bem como a base para um esforço organizado. A emancipação das mulheres, é claro, ainda está longe de ser alcançada, embora mulheres de muitos lugares tenham conquistado vários direitos. Usando as duas definições em vez de uma, podemos distinguir com mais precisão, em estudos históricos, o nível de consciência e os objetivos das mulheres que estudamos.

Emancipação tem derivação histórica específica do direito civil romano – e + manus + capere –: sair de sob a mão de, livrar-se da dominação paternalista – o que se encaixa na situação das mulheres com muito mais exatidão do que “libertação”. Eu, portanto, prefiro a palavra “emancipação”.

Tento seguir o hábito de usar direitos da mulher ou emancipação das mulheres sempre que for apropriado e restringir meu uso da palavra feminismo às ocasiões em que tanto o nível de consciência quanto o de atividade sejam evidentes.

Que palavra descreve o objetivo da luta das mulheres?

Libertação das mulheres é a expressão que costuma ser utilizada. Minhas objeções ao uso dessa expressão são as mesmas quanto ao uso de “opressão”. Ela evoca movimentos políticos de libertação de outros grupos, tais como minorias raciais e coloniais.

Implica vitimação e uma consciência subjetiva em um grupo que luta para corrigir uma injustiça. Enquanto o último conceito precisa ser incluído com certeza em qualquer definição adequada, o primeiro deve ser evitado.

É óbvio, com base nessa discussão, que os termos que usamos dependem muito de como definimos as “mulheres como grupo”. O

que são as mulheres, além de metade da população humana?

Mulheres são um sexo. Mulheres são um grupo à parte em razão de suas distinções biológicas. O mérito de se usar o termo é que ele define com clareza as mulheres, não como subgrupo ou minoria, mas como metade do todo. Homens são o único outro sexo. Claro que não nos referimos à atividade sexual, mas ao fato biológico.

Pessoas pertencentes a qualquer um dos sexos são capazes e podem ser agrupadas de acordo com uma variedade mais ampla de orientações e atividades sexuais.

Gênero é a definição cultural de comportamento definido como apropriado aos sexos em dada sociedade, em determinada época.

Gênero é um conjunto de papéis culturais. É uma fantasia, uma máscara, uma camisa de força com a qual homens e mulheres dançam sua dança desigual. Infelizmente, o termo é usado tanto no discurso acadêmico quanto na mídia como alternável com “sexo”.

Na verdade, é provável que seu uso público disseminado se deva

ao fato de soar mais “refinado” do que a simples palavra “sexo”, com suas conotações “indecentes”. Tal uso é infeliz, porque esconde e mistifica a diferença entre o que é fato biológico – sexo – e o que é criado pela cultura – gênero. Feministas, mais do que qualquer um, devem querer apontar essa diferença e, portanto, ter cuidado ao usar as palavras apropriadas.

Sistema sexo-gênero é uma expressão muito útil, apresentada pela antropóloga Gayle Rubin, que encontrou ampla aceitação entre feministas. Refere-se ao sistema institucionalizado que distribui recursos, propriedade e privilégios a pessoas de acordo com papéis de gênero definidos culturalmente. Assim, o sexo determina que mulheres devem ter filhos, e o sistema sexo-gênero afirma que elas devem criar os filhos.

Que palavras descrevem o sistema sob o qual as mulheres viveram desde o início da civilização e estão vivendo agora?

O problema com o termo patriarcado, que a maioria das feministas usam, é que tem um significado limitado e tradicional –

não necessariamente o significado que as feministas dão a ele. Em seu significado limitado, patriarcado se refere ao sistema, derivado historicamente do direito grego e romano, em que o homem chefe de família tinha total poder legal e econômico sobre seus familiares dependentes, mulheres e homens. As pessoas que usam o termo dessa forma não raro inferem um fator a-histórico limitado a ele: o patriarcado começou na Antiguidade clássica e terminou no século XIX, com a outorga de direitos civis para mulheres, em particular as casadas.

Esse uso é problemático porque distorce a realidade histórica. A dominância patriarcal de chefes de famílias homens sobre seus parentes é muito mais antiga que a Antiguidade clássica; ela começa no terceiro milênio a.C. e encontra-se bem estabelecida na época em que foi escrita a Bíblia Hebraica. Além disso, pode-se defender que, no século XIX, a dominância masculina na família apenas tomou novas formas, sem ter conhecido seu fim. Então, a definição limitada do termo “patriarcado” tende a impedir a definição precisa e a análise de sua presença contínua no mundo de hoje.

Patriarcado, em sua definição mais ampla, significa a manifestação e institucionalização da dominância masculina sobre as mulheres e crianças na família e a extensão da dominância masculina sobre as mulheres na sociedade em geral. A definição sugere que homens têm o poder em todas as instituições importantes da sociedade e que mulheres são privadas de acesso a esse poder. Mas não significa que as mulheres sejam totalmente impotentes ou privadas de direitos, influência e recursos. Uma das mais árduas tarefas da História das Mulheres é traçar com precisão as várias formas e maneiras como o patriarcado aparece historicamente, as variações e mudanças em sua estrutura e função, e as adaptações que ele faz diante da pressão e das demandas das mulheres.

Se o patriarcado descreve o sistema institucionalizado de dominância masculina, o paternalismo descreve um modo específico, um conjunto de relações patriarcais.

Paternalismo, com mais precisão dominação paternalista, descreve a relação de um grupo dominante, considerado superior, com um grupo subordinado, considerado inferior, na qual a dominância é mitigada por obrigações mútuas e direitos recíprocos.

O grupo dominado troca submissão por proteção, trabalho não remunerado por sustento. Em suas origens históricas, o conceito vem das relações familiares conforme se desenvolveram sob o patriarcado, nas quais o pai tinha total poder sobre todos os membros da família. Em troca, tinha a obrigação de prover sustento econômico e proteção. A mesma relação ocorre em alguns sistemas de escravidão; pode acontecer em relações econômicas, tais como o sistema padrone do sul da Itália ou o sistema usado em algumas indústrias japonesas contemporâneas. Como se aplica a relações familiares, deve-se observar que as responsabilidades e as obrigações não são distribuídas igualmente entre o grupo protegido: a subordinação dos filhos meninos à dominância do pai é temporária; dura até que eles mesmos se tornem chefes de família.

A subordinação das filhas meninas e das esposas dura a vida inteira. As filhas só podem escapar tornando-se esposas sob a dominância/proteção de outro homem. A base do “paternalismo” é um contrato verbal de troca: sustento econômico e proteção do homem em troca de subordinação em todos os aspectos, servidão sexual e trabalho doméstico não remunerado da mulher.

Machismo define a ideologia de supremacia masculina, de superioridade masculina e de crenças que a apoiem e sustentem.

Machismo e patriarcado se reforçam de forma mútua. É evidente que o machismo pode existir em sociedades onde o patriarcado institucionalizado tenha sido abolido. Um exemplo seria o de países

socialistas com constituições que garantem às mulheres igualdade absoluta na vida pública, mas onde as relações sociais e familiares são machistas mesmo assim. A possibilidade da existência do patriarcado mesmo quando a propriedade privada é abolida é debatida hoje em dia entre marxistas e feministas, e divide opiniões.

Minha tendência é pensar que, onde quer que exista a família patriarcal, o patriarcado renasce sempre, mesmo que as relações patriarcais tenham sido abolidas em outros âmbitos da sociedade.

Independentemente da opinião que se tenha sobre isso, o fato é que, enquanto existir machismo como ideologia, as relações patriarcais podem ser restabelecidas com facilidade, mesmo que tenham ocorrido mudanças legais que as proscrevam. Sabemos que a legislação de direitos civis é ineficaz enquanto existirem crenças racistas. O mesmo vale para o machismo.

O machismo tem a mesma relação com o paternalismo que o racismo tem com a escravidão. As duas ideologias permitiram que o grupo dominante se convencesse de que estendia benevolência paternalista a criaturas inferiores e mais fracas. Mas o paralelo acaba aqui, pois o racismo fez com que os escravos criassem grupos de solidariedade, enquanto o machismo fez com que as mulheres se dividissem.

O escravo viu, em seu mundo, outros tipos de hierarquia e desigualdade: homens brancos inferiores a seu senhor em termos de classe; mulheres brancas inferiores a homens brancos. O

escravo vivenciou sua opressão como um tipo dentro de um sistema de hierarquia. Escravos podiam enxergar com clareza que estavam naquela situação por causa da exploração de sua raça. Então a raça, fator no qual a opressão era embasada, tornou-se também a força que unificava os oprimidos.

Para a manutenção do paternalismo (e da escravidão) é essencial convencer o grupo subordinado de que seu protetor é a única autoridade capaz de suprir suas necessidades. É, portanto, de interesse do senhor manter o escravo na ignorância sobre seu passado e futuras alternativas. Mas os escravos mantiveram viva uma tradição oral – um conjunto de mito, folclore e história – que falava de uma época antes da escravização e definia um tempo anterior de liberdade. Isso oferecia uma alternativa à situação deles naquele momento. Os escravos sabiam que seu povo não fora sempre escravo e que outros como eles eram livres. Esse conhecimento do passado, as tradições culturais específicas, o poder da religião e a solidariedade de grupo permitiram que os escravos resistissem à opressão e garantissem a reciprocidade de direitos implícita em seu status.

Eugene Genovese, em seu excelente estudo sobre a cultura dos escravos, mostra como o paternalismo, embora suavizasse as características mais cruéis do sistema, também tendia a enfraquecer a capacidade individual de enxergar o sistema em termos políticos.

Ele diz: “Não é dizer que os escravos não agiam como homens. É

que eles não compreendiam a força que tinham como povo para agir como homens políticos”. [ 465 ] A razão de não conseguirem tomar consciência de sua força coletiva era o paternalismo.

Essa descrição tem grande relevância para a análise da posição das mulheres, uma vez que sua subordinação foi manifestada a princípio como dominância paternalista dentro da estrutura familiar.

Essa condição estrutural tornou bastante difícil qualquer tipo de desenvolvimento de solidariedade feminina e grupo coeso. Em geral, podemos observar que mulheres privadas do apoio do grupo e de conhecimento exato sobre a História das Mulheres vivenciaram

o completo e desolador impacto da formação cultural através da ideologia machista, conforme manifestada na religião, nas leis e nos mitos.

Por outro lado, era mais fácil para as mulheres manterem um senso de autovalorização, porque é óbvio que compartilhavam o mundo e suas incumbências com os homens. Com certeza isso era válido na sociedade pré-industrial, quando a complementaridade dos esforços econômicos de homens e mulheres era claramente visível. Era mais difícil manter um senso de autovalorização na sociedade industrial – por causa da complexidade do mundo tecnológico com o qual os homens lidavam e por causa da natureza de commodity de todas as transações comerciais –, da qual as mulheres, na qualidade de donas de casa, eram em grande medida excluídas. Não é por acaso que, em todo o mundo, os movimentos feministas tenham começado apenas após a industrialização.

A base sobre a qual esse movimento se desenvolveu é a cultura da mulher, mais um conceito que merece definição.

Cultura da mulher é a base que sustenta a resistência das mulheres à dominação patriarcal e a afirmação de sua própria criatividade ao moldar a sociedade. A expressão sugere uma afirmação de igualdade e uma consciência de irmandade. A cultura da mulher traduz-se com frequência na redefinição de objetivos e estratégias de movimentos de massa em termos que as mulheres considerem adequados. Nos Estados Unidos do século XIX, a cultura da mulher resultou em uma definição autoconsciente da superioridade moral das mulheres como uma justificativa para sua emancipação.

A expressão também é usada no sentido antropológico para englobar as conexões de família e amizade das mulheres, seus laços afetivos, seus rituais. É importante entender que a cultura da mulher nunca é uma subcultura. Seria até inapropriado definir a cultura de metade da humanidade como subcultura. As mulheres vivem sua existência social dentro da cultura geral. Sempre que são limitadas por obstáculos do patriarcado ou segregação em grupos (o que sempre tem como objetivo a subordinação), transformam esse obstáculo em complementaridade e o redefinem. Assim, mulheres vivem uma dualidade – como integrantes da cultura geral e participantes da cultura da mulher.

Quando as condições históricas são adequadas, e as mulheres têm tanto o espaço social quanto a experiência social para embasar seu novo entendimento, a consciência feminista se desenvolve.

Historicamente, isso ocorre em estágios distintos: (1) a consciência da injustiça; (2) o desenvolvimento da noção de irmandade; (3) a definição autônoma pelas mulheres de suas metas e estratégias para mudar a própria condição; e (4) o desenvolvimento de uma visão alternativa do futuro.

O reconhecimento de uma injustiça se torna político quando as mulheres percebem que essa injustiça é compartilhada com outras.

Para remediar essa injustiça coletiva, as mulheres se organizam na vida política, econômica e social. Os movimentos que organizam inevitavelmente encontram resistência, o que as força a contar com os próprios recursos e força. No processo, desenvolvem um senso de irmandade. Esse processo também resulta em novas formas de cultura da mulher, impostas às mulheres pela resistência que elas encontram, tais como instituições ou modelos de vida segregados

por sexo ou separatistas. Com base em tais experiências, as mulheres começam a definir as próprias demandas e a desenvolver teorias. Em determinado nível, saem da androcentricidade na qual foram educadas e passam a colocar as mulheres no centro. Na área acadêmica, os Estudos das Mulheres buscam encontrar uma nova estrutura de interpretação interior à cultura histórica das mulheres, resultando em sua emancipação.

É apenas por meio da descoberta e do reconhecimento de suas raízes, seu passado, sua história, que as mulheres, assim como outros grupos, tornam-se capazes de projetar um futuro alternativo.

A nova visão das mulheres exige que elas sejam colocadas no centro, não apenas de eventos, onde sempre estivemos, mas do trabalho universal de reflexão. As mulheres estão exigindo, como fizeram os homens durante o Renascimento, o direito de definir, o direito de decidir.

BIBLIOGRAFIA

I. TEORIA E HISTÓRIA

Geral e História

Livros

Alcott, Wil iam. The Young Woman’s Book of Health. Boston: Tappan, Whittmore & Mason, 1850.

Bachofen, Johann J. Das Mutterrecht. Eine Untersuchung über die Gynaikokratie der alten Welt nach ihrer religiösen und rechtlichen Natur. Stuttgart: Krais & Hoffman, 1861.

_____. Myth, Religion and Mother Right: Selected Writings of J. J. Bachofen. Trad.

Ralph Manheim. Princeton: Princeton University Press, 1967. Introdução por Joseph Campbel .

Beard, Mary R. Woman as Force in History. Nova York: Macmil an, 1946.

_____. Women’s Work in Municipalities. Nova York: Appleton, 1915.

Becker, Ernest. The Denial of Death. Nova York: Macmil an, 1973.

Berkin, Carol Ruth e Mary Beth Norton (orgs.). Women of America: A History.

Boston: Houghton Mifflin, 1979.

Bleier, Ruth. Science and Gender: A Critique of Biology and Its Theories on Women. Nova York: Pergamon Press, 1984.

Borgese, Elisabeth. Ascent of Woman. Nova York: Brazil er, 1963.

Boserup, Esther. Women’s Role in Economic Development. Nova York: St.

Martin’s Press, 1970.

Boulding, Elise. The Underside of History: A View of Women Through Time.

Boulder, CO: Westview Press, 1976.

Bridenthal, Renate e Claudia Kooz. Becoming Visible: Women in European History. Boston: Houghton Mifflin, 1977.

Briffault, Robert. The Mothers: The Matriarchal Theory of Social Origins. Nova York: Macmil an, 1931.

Brownmil er, Susan. Against Our Wil . Men, Women, and Rape. Nova York: Simon

& Schuster, 1975.

Carrol , Berenice. Liberating Women’s History: Theoretical and Critical Essays in Women’s History. Urbana: University of Il inois Press, 1976.

Chodorow, Nancy. The Reproduction of Mothering: Psychoanalysis and the Sociology of Gender. Berkeley: University of California Press, 1978.

Cipol a, Carlo M. The Economic History of World Population. Nova York: Penguin, 1962.

Clarke, Edward H. Sex in Education, or A Fair Chance for Girls. Boston, 1878.

Davis, Elizabeth Gould. The First Sex. Nova York: Putnam, 1971.

De Beauvoir, Simone. The Second Sex. Nova York: Knopf, 1953; reimpressão.

Nova York: Vintage Books, 1974.

Deutsch, Helene. The Psychology of Women, a Psychoanalytic Interpretation. 2

vols. Nova York: Grune & Stratton, 1944-1945 [1962-1963].

Diner, Helen. Mothers and Amazons: The First Feminine History of Cuture. Nova York: Julian Press, 1965.

Dinnerstein, Dorothy. The Mermaid and the Minotaur. Sexual Arrangements and Human Malaise. Nova York: Harper & Row, 1977.

DuBois, El en (org.). Elizabeth Cady Stanton e Susan B. Anthony, Correspondence, Writings, Speeches. Nova York: Schocken, 1981.

Eisenstein, Zil ah R. (org.). Capitalist Patriarchy and the Case for Socialist Feminism. Nova York: Monthly Review, 1979.

Elshtain, Jean Bethke. Public Man, Private Woman: Women in Social and Political Thought. Princeton: Princeton University Press, 1981.

Engels, Frederick. The Origin of the Family, Private Property and the State. Org.

Eleanor Leacock. Nova York: International Publishers, 1972. O texto dessa edição é basicamente a tradução para o inglês feita por Alex West, conforme publicada em 1942, mas foi cotejada com o texto em alemão que consta em K. Marx e F.

Engels, Werke, vol. 21 (Berlim: Dietz Verlag, 1962).

Erikson, Erik. Childhood and Society. 1. ed. Nova York: W. W. Norton, 1950.

Figes, Eva. Patriarchal Attitudes. Nova York: Stein and Day, 1970.

Firestone, Shulamith. The Dialectic of Sex: The Case for Feminist Revolution.

Nova York: Bantam Books, 1970.

Fisher, Elizabeth. Woman’s Creation: Sexual Evolution and the Shaping of Society. Garden City, NY: Doubleday, 1979.

Foreman, Ann. Femininity as Alienation: Women and the Family in Marxism and Psychoanalysis. Londres: Pluto Press, 1977.

Freud, Sigmund. Civilization and Its Discontent. Nova trad. e org. por James Strachey. Nova York: W. W. Norton, 1961, 1962.

_____. “Moses and Monotheism: Three Essays” . Em Complete Psychological Works. Vol. 23. Londres: Hogarth Press, 1963-1964.

_____. The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud. Vols. 19 e 21. Londres: 1961 e 1964.

Fromm, Erich. The Crisis of Psychoanalysis. Greenwich, CT: Fawcett, 1970.

_____. The Forgotten Language: An Introduction to the Understanding of Dreams, Fairy Tales, and Myths. Nova York: Rinehart, 1951.

_____. The Heart of Man: Its Genius for Good and Evil. Nova York: Harper & Row, 1964.

Gage, Matilda Joslyn. Women, Church and State. Perspective Press, 1980.

Reimpressão da edição de 1893.

Geertz, Clifford. The Interpretation of Cultures. Nova York: Basic Books, 1973.

Gilbert, Sandra M. e Susan Gubar. The Madwoman in the Attic: The Woman Writer and the Nineteenth-Century Literary Imagination. New Haven: Yale University Press, 1984.

Gil igan, Carol. In a Different Voice: Psychological Theory and Women’s Development. Cambridge: Harvard University Press, 1982.

Gilman, Charlotte Perkins. Women and Economics. Nova York: Harper & Row, 1966. Reimpressão da edição de 1898.

Gimbutas, Marija. Goddesses and Gods of Old Europe. Berkeley: University of California Press, 1982.

Griffin, Susan. Womand and Nature: The Roaring Inside Her. Nova York: Harper & Row, 1978.

Hartman, Mary S. e Lois Banner (orgs.). Clio’s Consciousness Raised: New Perspectives on the History of Women. Nova York: Harper & Row, 1974.

Heilbrun, Carolyn G. Toward a Recognition of Androgyny. Nova York: Harper & Row, 1973.

Horney, Karen. Feminine Psychology. Nova York: W. W. Norton, 1967.

Jaggar, Alison M. Feminist Politics and Human Nature. Sussex, Inglaterra: Rowman & Al anheld, 1983.

Janeway, Elizabeth. Man’s World, Woman’s Place: A Study in Social Mythology.

Nova York: Morrow, 1971.

_____. Powers of the Weak. Nova York: Knopf, 1980.

Janssen-Jurreit, Marielouise. Seximus: Über die Abtreibung der Frauenfrage.

Munique: Fischer, 1979.

Janssen-Jurreit, Marielouise. Sexism: The Male Monopoly on History and Thought.

Nova York: Farrar, Straus, and Giroux, 1980.

Kel er, Evelyn Fox. Reflections on Gender and Science. New Haven: Yale University Press, 1985.

Keohane, Nannerl O., Michel e Z. Rosaldo e Barbara Gelpi (orgs.). Feminist Theory: A Critique of Ideology. Chicago: University of Chicago Press, 1982.

Kerber, Linda. Women of the Republic: Intel ect and Ideology in Revolutionary America. Chapel Hil : University of North Carolina Press, 1980.

Klein, Viola. The Feminine Character: History of an Ideology. Urbana: University of Il inois Press, 1972. Reimpressão da edição de 1946.

Kleinbaum, Abby Wettan. The War Against the Amazons. Nova York: McGraw-Hil , 1983.

La Fol ette, Suzanne . Concerning Women. Nova York: Boni & Liveright, 1926.

Lakoff, Robin. Language and Woman’s Place. Nova York: Harper & Row, 1975.

Lerner, Gerda. The Majority Finds Its Past: Placing Women in History. Nova York: Oxforf University Press, 1979.

Lundberg, Ferdinand e Marynia Farnham. Modern Woman: The Lost Sex. Nova York: Harper & Bros., 1947.

Memmi, Albert. Dominated Man: Notes Towards a Portrait. Boston: Beacon Press, 1968.

Mil er, Casey e Kate Swift. Words and Women. Garden City, NY: Doubleday, 1977.

Mil er, Jean Baker (org.). Psychoanalysis and Women. Harmondsworth, Inglaterra: Penguin Books, 1947.

_____. Toward a New Psychology of Women. Boston: Beacon Press, 1976.

Mil et, Kate. Sexual Politics. Garden City, NY: Doubleday, 1969.

Mitchel , Juliet. Woman’s Estate. Nova York: Random House, 1971.

Morgan, Robin (org.). Sisterhood Is Powerful: An Anthology of Writings from the Women’s Liberation Movement. Nova York: Vintage Books, 1970.

_____. The Anatomy of Freedom: Feminism, Physics and Global Politics. Garden City, NY: Doubleday, 1982.

Neuman, Erich. The Great Mother: An Analysis of the Archetype. Princeton: Princeton University Press, 1963.

Norton, Mary Beth. Liberty’s Daughters: The Revolutionary Experience of American Women, 1750-1800. Boston: Little, Brown, 1980.

O’Brien, Mary. The Politics of Reproduction. Boston: Routledge & Kegan Paul, 1981.

Reed, Evelyn. Woman’s Evolution: From Matriarchal Clan to Patriarchal Family.

Nova York: Pathfinder, 1975.

Rich, Adrienne. On Lies, Secrets, and Silences: Selected Prose, 1966-1978. Nova York: W. W. Norton, 1979.

Rich, Adrienne. Of Woman Born: Motherhood as Experience and Institution. Nova York: W. W. Norton, 1976.

Rowbotham, Sheila. Woman’s Consciousness, Man’s World. Nova York: Penguin, 1973.

Schur, Edwin M. Labeling Women Deviant: Gender, Stigma, and Social Control.

Nova York: Random House, 1984.

Sherfey, Mary Jane. The Nature and Evolution of Female Sexuality. Nova York: Random House, 1966.

Sul ivan, Harry Stack. The Interpersonal Theory of Psychiatry. Nova York: W. W.

Norton, 1953.

Swerdlow, Amy e Hanna Lessinger (orgs.). Class, Race and Sex: The Dynamics of Control. Boston: G. K. Hal , 1983.

Thompson, Clara. On Women. Nova York: New American Library, 1964.

Thompson, Wil iam Irwin. The Time Fal ing Bodies Take me to Light: Mythology, Sexuality and the Origins of Culture. Nova York: St. Martin’s Press, 1981.

Vaerting, M. e M. The Dominant Sex. Londres: Al en and Unwin, 1923.

Veblen, Thorstein. The Theory of the Leisure Class (1899). Nova York: Mentor Books, 1962.

Weinbaum, Batya. The Curious Courtship of Women’s Liberation and Socialism.

Boston: South End Press, 1978.

Wilson, E. O. Sociobiology: The New Synthesis. Cambridge, MA: Belknap Press, 1975.

Woolf, Virginia. A Room of One’s Own. Nova York: Harcourt Brace Jovanovich, 1929.

Artigos

Boulding, Elise. “Public Nurturance and the Man on Horseback”. Em Meg Murray (org.). Fathers, Mothers, Masters, Monsters: Essays for a Non-Sexist Future.

Westport, CT: Westview Press, 1983, pp. 273-91.

_____. “Women and Social Violence”. International Social Science Journal, vol.

30, nº 4 (1978), pp. 801-15.

Catalyst. Edição especial, “Feminist Thought”. Nos 10-11 (Verão de 1977).

Heilbrun, Carolyn. “On Reinventing Womanhood”. Columbia (Outono de 1979), pp.

31-2.

Jones, Ernest. “Early Development of Female Sexuality”. International Journal of Psychoanalysis, vol. 8 (1927), pp. 459-72.

Kel y-Gadol, Joan. “The Social Relations of the Sexes: Methodological Implications of Woman’s History”. SIGNS, vol. 1, nº 4 (Verão de 1976), pp. 809-24.

Nochlin, Linda. “Why Have There Been No Great Women Artists?” Art News, vol.

69, nº 9 (Janeiro de 1971), pp. 24-39.

Parlee, Mary Brown. Resenha Crítica: “Psychology”. SIGNS, vol. 1, nº 1 (Outono de 1975), pp. 119-38.

Rossi, Alice S. “A Biosocial Perspective on Parenting”. Daedalus, vol. 106, nº 2

(Primavera de 1977), pp. 1-31.

Silverblatt, Irene. “Andean Women in the Inca Empire”. Feminist Studies, vol. 4, nº

3 (Outubro de 1978), pp. 37-61.

Stern, Bernard J. “Women, Position of in Historical Society”. Em Encyclopedia of Social Sciences, Edwin R. Seligman (org.), vol. 15. Nova York: Macmil an, 1935, pp. 442-46.

Til ion, Germaine. “Prehistoric Origins of the Condition of Women in ‘Civilized’

Societies”, International Social Science Journal, vol. 69, nº 4 (1977), pp. 671-81.

Vaughter, Reesa M. Resenha Crítica: “Psychology”. SIGNS, vol. 2, nº 1 (Outono de 1976), pp. 120-46.

Antropologia

Livros

Ardrey, Robert. The Territorial Imperative: A Personal Inquiry into the Animal Origins of Property and Nations. Nova York: Atheneum, 1966.

Childe, V. Gordon. Man Makes Himself. Londres: Watts, 1936.

Farb, Peter. Humankind. Boston: Houghton Mifflin, 1977.

Friedl, Ernestine. Women and Men: An Anthropologist’s View. Nova York: Holt, Rinehart & Winston, 1975.

Goody, Jack. Production and Reproduction: A Comparative Study of the Domestic Domain. Londres: Cambridge University Press, 1976.

Hrdy, Sarah Blaffer. The Woman That Never Evolved. Cambridge: Harvard University Press, 1981.

Jol y, Alison. The Evolution of Primate Behavior. Nova York: Macmil an, 1972.

Lee, R. B. e Irven DeVore (orgs.). Man, the Hunter. Chicago: Aldine, 1968.

Leith-Ross, Sylvia. African Women: A Study of the Ibo of Nigeria. Londres: Routledge, 1937.

Lévi-Strauss, Claude. The Elementary Structures of Kinship. Boston: Beacon Press, 1969.

Marshak, Alexander. The Roots of Civilization: The Cognitive Beginnings of Man’s First Art, Symbol and Notation. Nova York: McGraw-Hil , 1971.

Martin, M. Kay e Barbara Voorhies. Female of the Species. Nova York: Columbia University Press, 1975.

Matthiason, Carolyn J. Many Sisters: Women in Cross-Cultural Perspective. Nova York: Macmil an, 1974.

Mauss, Marcel. The Gift: Forms and Functions of Exchange in Archaic Societies.

Londres: Cohen & West Ltd., 1954.

Mead, Margaret. Male and Female: A Study of the Sexes in a Changing World.

Nova York: Morrow, 1949.

_____. Sex and Temperament in Three Primitive Societies. Nova York: Laurel, 1971.

Morgan, Elaine. The Descent of Woman. Nova York: Stein and Day, 1972.

Morgan, Lewis Henry. Ancient Society. Nova York: World, 1963. Reimpressão da edição de 1877.

Murdock, George P. Our Primitive Contemporaries. Nova York: Macmil an, 1934.

Ortner, Sherry B. e Harriet Whitehead (orgs.). Sexual Meanings: The Cultural Construction of Gender and Sexuality. Nova York: Cambridge University Press,

1981.

Reiter, Rayna Rapp. Toward an Anthropology of Women. Nova York: Monthly Review, 1978.

Rohrlich-Leavitt, Ruby (org.). Women Cross-Cultural y: Change and Chal enge.

Chicago: Aldine, 1975.

Rosaldo, Michel e e Louise Lamphere. Women, Culture & Society. Stanford: Stanford University Press, 1974.

Sacks, Karen. Sisters and Wives: The Past and Future of Sexual Equality. Urbana: University of Il inois Press, 1982.

Sanday, Peggy Reeves. Female Power and Male Dominance: On the Origins of Sexual Inequality. Cambridge: Cambridge University Press, 1981.

Schneider, David M. e Kathleen Gough (orgs.). Matrilinial Kinship. Berkeley: University of California Press, 1962.

Tanner, Nancy Makepeace. On Becoming Human. Cambridge: Cambridge University Press, 1981.

Tiger, L. Men in Groups. Nova York: Random House, 1969.

Artigos

Aaby, Peter. “Engles and Women”. Critique of Anthropology, vol. 3, nos 9-10

(1977), pp. 25-53.

Harris, Marvin. “Why Men Dominate Women”. Columbia, vol. 21 (Verão de 1978), pp. 9-13, 39.

Lamphere, Louise. Resenha Crítica: “Anthropology”. SIGNS, vol. 2, nº 3 (1977), pp. 612-27.

Lee, Richard B. “What Hunters Do for a Living, or, How to Make Out on Scarce Resources”. Em Man the Hunter, orgs. R. B. Lee e Irven DeVore. Chicago: Aldine, 1968, pp. 30-48.

Meil assoux, Claude. “From Reproduction to Production: A Marxist Approach to Economic Anthropology”. Economy and Society, nº 1 (1972), pp. 93-105.

_____. “The Social Organisation of the Peasantry: The Economic Basis of Kinship”. Journal of Peasant Studies, vol. 1, nº 1 (1973).

Molyneux, Maxine. “Androcentrism in Marxist Anthropology”. Critique of Anthropology, vol. 3, nos 9-10 (1977), pp. 55-81.

Moore, John. “The Exploitation of Women in Evolutionary Perspective”. Critique of Anthropology, vol. 3, nos 9-10 (1977), pp. 83-100.

Murdock, George P. “Comparative Data on the Division of Labor by Sex”. Social Forces, vol. 15, nos 1-4 (Maio de 1937), pp. 551-53.

Ortner, Sherry B. “The Virgin and the State”. Feminist Studies, vol. 4, nº 3 (Outubro de 1978), pp. 19-35.

Rapp, Rayna. “Review of Claude Meil assoux, ‘Femmes, Greniers et Capitaux’”.

Dialectical Anthropology, vol. 3 (1977), pp. 317-23.

Reiter, Rayna Rapp. “The Search for Origins: Unravel ing the Threads of Gender Hierarchy”. Critique of Anthropology, vol. 2, nos 9-10 (1977), pp. 5-24.

Rosaldo, M. Z. “The Use and Abuse of Anthropology: Reflections on Feminism and Cross-Cultural Understanding”. SIGNS, vol. 5, nº 3 (Primavera de 1980), pp.

389-417.

Safa, H. e E. Leacock (orgs.). “Development and the Sexual Division of Labor”.

Edição especial, SIGNS, vol. 7, nº 2 (Inverno de 1981).

Sahlins, Marshal . “The Origins of Society”. Scientific American, vol. 203, nº 48

(Setembro de 1960), pp. 76-87.

Silverblatt, Irene. “Andean Women in the Inca Empire”. Feminist Studies, vol. 4, nº

3 (Outubro de 1978), pp. 37-61.

Stack, Carol et al. Resenha Crítica: “Anthropology”. SIGNS, vol. 1, nº 1 (Outono de 1975), pp. 147-60.

Tanner, Nancy e Adrienne Zihlman, “Women in Evolution, Part I: Innovation and Section in Human Origins”. SIGNS, vol. 1, nº 3 (Primavera de 1976), pp. 585-608.

Tiffany, Sharon. “The Power of Matriarchal Ideas”. International Journal of Women’s Studies, vol. 5, nº 2 (1982), pp. 138-47.

_____. “Women, Power, and the Anthropology of Politics: A Review”. International Journal of Women’s Studies, vol. 2, nº 5 (1979), pp. 430-42.

Wolf, Eric. “They Divide and Subdivide, and Cal it Anthropology”. The New York Times (30 de novembro de 1980), seção 4, p. 9.

II. ANTIGO ORIENTE PRÓXIMO

Fontes Primárias

Livros

O Código de Hamurabi nas seguintes edições: Driver, G. R. e John C. Miles. The Babylonian Laws. 2 vols. Oxford: Clarendon Press, vol. I, 1952; vol. II, 1955.

Kohler, J. e F. E. Peiser , Hammurabi’s Gesetz: Übersetzung, Juristische Wiedergabe, Erläuterung. Leipzig: Pfeiffer, 1904.

Meek, Theophile J. Trad. em James B. Pritchard, 1955.

Muel er, David. Die Gesetze Hammurabis und ihr Verhältnis zur mosaischen Gesetzgebung. Viena: A. Holder, 1903.

As Leis Hititas nas seguintes edições:

Friedrich, Johannes. Die Hethitischen Gesetze. Leiden: E. J. Bril , 1959.

Goetze, Albrecht. Trad. em Pritchard, 1955.

Walther, Arnold. “The Hittite Code”. Em J. M. Powis Smith, 1931.

As Leis Médio-Assírias nas seguintes edições:

Driver, G. R. e John C. Miles. The Assyrian Laws. Oxford: Clarendon Press, 1935.

Falkenstein, Adam. Archaische Texte aus Uruk. (Ausgrabungen der Deutschen Forschung in Uruk-Warka). Vol. 2, nº 111, Berlim, 1936.

_____. “Neusumerische Gerichtsurkunden”, Bayerische

Akademie

der

Wissenschaften, Phil.-historische Abteilung, Neue Folge, Heft 39, 40, 44.

_____. Sumerische Götterlieder. Heidelberg, Inverno de 1959.

Luckenbil , Daniel D. e F. W. Geers. Trad. em J. M. Powis Smith, The Origin and History of Hebrew Law. Chicago: University of Chicago Press, 1931.

Meek, Theophile. Trad. em James B. Pritchard, 1955.

Pritchard, James B. Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament.

Princeton: Princeton University Press, 1950.

_____. Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament. 2ª ed. Trad. e comentários de W. F. Albright e outros. Princeton: Princeton University Press, 1955.

_____. The Ancient Near East: Supplementary Texts and Pictures Relating to the Old Testament. Princeton: Princeton University Press, 1969.

Roemer, W. H. Frauenbriefe über Religion, Politik und Privatleben in Mari.

Untersuchingen zu G. Dossin, Archives Royales de Mari X, Paris, 1967.

Neukirchen-Venuyn: Butzon & Bercker Kevelaer, 1971.

Singh, Purushottam. Neolothic Cultures of Western Asia. Londres: Seminar Press, 1974.

Steible, H. Altsumerische Bau- und Weihinschriften. 2 vols. Wiesbaden: Franz Steiner, 1982.

Wolkenstein, Diane e Samuel Noah Kramer. Inanna: Queen of Heaven and Earth: Her Stories and Hymns from Sumer. Nova York: Harper & Row, 1983.

Zimmern, Heinrich. “Babylonische Hymnen und Gebete in Auswahl”. Der alte Orient. 7 Jahrgang Heft 3, pp. 1-32. Leipzig: J. C. Hinrichs, 1905.

Artigos

Angel, Lawrence. “Neolithic Skeletons from Çatal Hüyük”. Anatolian Studies, vol.

21 (1971), pp. 77-98.

Dietz, Otto Edzard. “Sumerische Rechtsurkunden des 3. Jahrtausends, aus der Zeit vor der III. Dynastie Von Ur”. Bayerische Akademie der Wissenschaften, Phil.-

Hist. Klasse, Abhandlungen, Neue Folge, Heft 67. Munique, Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, 1968.

Ebeling, Erich. “Quel en zur Kenntnis der babylonischen Religion”. Mitteilungen der vorderasiatischen Gesel schaft (E. V.), 1918, I, 23. Jahrgang. Leipzig: J. C.

Hinrichs, 1918, pp. 1-70.

Parker B. “The Nimrud Tablets, 1952 – Business Documents”. Iraq, vol. 16 (1954), pp. 29-58.

Relatórios

Mel aart, James. “Excavations at Çatal Hüyük: 1963, Third Preliminary Report”.

Anatolian Studies, vol. 14 (1964), pp. 39-120.

_____. “Excavations at Çatal Hüyük: 1965, Fourth Preliminary Report”. Anatolian Studies, vol. 16 (1966), pp. 165-92.

Obras de Referência

Livros

The Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago.

Chicago: Oriental Institute; Glückstadt: J. J. Augustin, 1968.

Cotterel , Arthur. The Encyclopedia of Ancient Civilizations. Nova York: Mayflower Books, 1980.

Ebeling, Erich e Bruno Meissner. Real exicon der Assyriologie. 6 vols. Berlim & Leipzig: De Gruyter, 1932.

Ebert, Max. Real exicon der Vorgeschichte. Vol. 4 (erste Hälfte). Berlim: De Gruyter, 1926.

Edwards, I. E. S. et al. (orgs.). The Cambridge Ancient History. Vol. 1, pt. 1: Prolegomena and Prehistory. 3ª ed. Cambridge, 1970.

_____. Vol. 1, pt. 2: Early History of the Middle East. Cambridge, 1971.

_____. Vol. 2, pt.1: The Middle East and the Aegean Region, c. 1800-1380 B.C.

Cambridge, 1973.

_____. Vol. 2, pt. 2: The Middle East and the Aegean Region, c. 1380-1000 B.C.

Cambridge, 1975.

Landsberger, Benno; E. Reiner e M. Civil (orgs.). Materials for the Sumerian Lexicon (MSL). Vol. 12. Roma: Pontifical Biblical Institute, 1969.

Obras Secundárias

Livros

Adams, Robert McCormick. The Evolution of Urban Society. Chicago: Aldine, 1966.

_____. Heartland of the Cities: Surveys of Ancient Settlement and Land Use on the Central Flood Plain of the Euphrates. Chicago: University of Chicago Press, 1981.

Andrae, Walter. Die archaischen Ishtar-Tempel in Assur. Wissenschaftliche Veröffentlichungen der deutschen Orientgesel schaft. Nº 39, Leipzig, 1922.

Batto, Bernard Frank. Studies on Women at Mari. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1974.

Bin-Nun, Shoshana R. The Taananna in the Hittite Kingdom. Heidelberg: Carl Winter, 1975.

Bottero, Jean; Elena Cassin e Jean Vercoutter (orgs.). Near East: The Early Civilizations. Londres: Weidenfeld and Nicolson, 1967.

Chiera, Edward. They Wrote on Clay. Chicago: University of Chicago Press, 1938.

Contenau, Georges. Everyday Life in Babylon and Assyria. Londres: Edward Arnold Ltd., 1954.

Darlington, C. D. The Evolution of Man and Society. Nova York: Simon & Schuster, 1969.

Deetz, James. Invitation to Archaeology. Garden City, NY: Natural History Press, 1967.

Deimel, P. Anton. Sumerische Tempelwirtschaft zur Zeit Urukaginas und seiner Vorgänger. Roma: Pontificion Instituto Biblico, 1931.

Diakonoff, I. M. (org.). Ancient Mesopotamia: Socio-economic History, A Col ection of Studies by Soviet Scholars. Moscou: Nauka Publishing House, 1969.

Driver, G. R. Canaanite Myths and Legends. Edimburgo: T & T Clark, 1956.

Frankfort, Henri et. al. Before Philosophy. Baltimore: Penguin Books, 1963.

Frankfort, Henri; John A. Wilson; Thorkild Jacobsen e Wil iam A. Irwin. The Intel ectual Adventure of Ancient Man: An Essay on Speculative Thought in the Ancient Near East. Chicago: University of Chicago Press, 1946.

Gadd, C. K. Teachers and Students in the Oldest Schools. Londres, 1956.

Glubok, Shirley (org.). Discovering the Royal Tombs at Ur. Londres: Macmil an, 1969.

Hal o, Wil iam W. e J. J. A. van Dijk. The Exaltation of Inanna. New Haven: Yale University Press, 1968.

Harris, Rivkah. Ancient Sippar: A Demographic Study of an Old Babylonian City (1894-1595 B.C.). Istambul: Historisch-Archeologisch Instituut, 1975.

Hawkes, Jacquetta e Sir Leonard Wool ey. History of Manking. Vol. I , Prehistory and the Beginnings of Civilization. Nova York: Harper & Row, 1963.

Jacobsen, Thorkild. The Treasures of Darkness: A History of Mesopotamian Religion. New Haven: Yale University Press, 1976.

_____. Toward the Image of Tammuz and Other Essays on Mesopotamian History and Culture. Ed. Wil iam L. Moran. Cambridge: Harvard University Press, 1970.

James, Edwin O. The Cult of the Mother-Goddess: An Archaeological and Documentary Study. Londres: Thames & Hudson, 1959.

_____. Myth and Ritual in the Ancient Near East. Londres: Thames & Hudson, 1958.

Jastrow, Morris. The Civilization of Babylon and Assyria. Filadélfia: Lippincott, 1915.

Jayne, Walter A., M.D. The Healing Gods of Ancient Civilizations. New Haven: Yale University Press, 1925.

Jeremias, Alfred. Handbuch der altorientalischen Geisteskultur. Berlim: De Gruyter, 1929.

Koschaker, Paul. Quel enkritische Untersuchungen zu den altassyrischen Gesetzen. Leipzig: J. C. Hinrich, 1921.

_____. Rechtsvergleichende Studien zur Gesetzgebung Hammurapis, Königs von Babylon. Leipzig: Veit & Co., 1917.

Kraeling, Carl H. e Robert McC. Adams. City Invisible: A Symposium on Urbanization and Cultural Development in the Ancient Near East. Chicago: University of Chicago Press, 1960.

Kramer, Samuel Noah. From the Tablets of Sumer. Indian Hil s, CO: Falcon Wing Press, 1956.

_____. History Begins at Sumer. 3ª ed. rev. Filadélfia: University of Pennsylvania Press, 1981.

_____. The Sacred Marriage Rite: Aspects of Faith, Myth and Ritual in Ancient Sumer. Bloomington: Indiana University Press, 1969.

_____. Sumerian Mythology: A Study of Spiritual and Literary Achievement in the Third Mil ennium B.C. Ed. rev. Nova York: Harper & Bros., 1961.

_____. The Sumerians. Chicago: University of Chicago Press, 1963.

Langdon, Stephen. Sumerian Epic of Paradise, the Flood and the Fal of Man.

Filadélfia: University Museum, 1915.

Lansing, Elizabeth. The Sumerians: Inventors & Builders. Londres: Cassel , 1974.

Lesko, Barbara S. The Remarkable Women of Egypt. Berkeley: B. C. Scribe Publications, 1978.

MacQueen, James G. Babylon. Londres: Robert Hale Ltd., 1964.

Matthiae, Paolo. Ebla: An Empire Rediscovered. Garden City, NY: Doubleday, 1981.

Meissner, Bruno. Babylonien & Assyrien. 2 vols. Heidelberg: Carl Winter, 1920.

Mel aart, James. Çatal Hüyük: A Neolithic Town in Anatolia. Nova York: McGraw-Hil , 1967.

_____. Earliest Civilization of the Near East. Nova York: McGraw-Hil , 1965.

Messerschmidt, Leopold. Die Hettiter. Leipzig: J. C. Hinrich, 1902.

Ministry of Information, Government of Iran. Persepolis, Pasargadae, and Naghsh-e-Rustam. Teerã: Offset Press, 1966.

Moorey, P. R. S. Ur of the Chaldees: A revised and Updated Version of Sir Leonard Wooley’s Excavations at Ur. Ithaca, NY: Cornel University Press, 1982.

Murray, Margaret Alice. The Genesis of Religion. Londres: Routledge & Kegan Paul, 1963.

Oppenheim, A. Leo. Ancient Mesopotamia: Portrait of a Dead Civilization.

Chicago: University of Chicago Press, 1964.

Redman, Charles. The Rise of Civilization: From Early Farmers to Urban Society in the Ancient Near East. São Francisco: W. H. Freeman, 1978.

Saggs, H. W. F. The Greatness That Was Babylon. Londres: Sidgewick and Jackson, 1962.

Schmandt-Besserat, Denise (org.). The Legacy of Sumer: Invited Lectures on the Middle East at the University of Texas at Austin. Malibu, CA: Undena Publications, 1976.

Schmandt-Besserat, Denise e S. M. Alexander. The First Civilization: The Legacy of Sumer. Austin: University of Texas Press, 1975.

Schreier, Josephine. Göttinnen: Ihr Eifluss von der Urzeit bis zur Gegenwart.

Munique: C. Verlag Frauenoffensive, 1977.

Service, Elman. Origins of the State and Civilization: The Process of Cultural Evolution. Nova York: W. W. Norton, 1975.

Todd, Ian, Çatal Hüyük in Perspective. Menlo Park: Cummings Publishing Co., 1976.

Wekskopf, Elizabeth. Die Produktionsverhältnisse im alten Orient und in der grieschischrömischen Antike. Berlim: Deutsche Akademie der Wissenschaften, 1957.

Widengren, G. The King and the Tree of Life in Ancient Near Eastern Religion.

Uppsala Universitets Arsskrift, nº 4, 1951.

Winckler, Hugo. Himmels-und Weltenbild der Babylonier. Leipzig: J. C. Hinrich, 1901.

Wool ey, C. Leonard. The Sumerians. Oxford: Clarendon Press, 1928.

Wool ey, Sir Charles Leonard. Excavations at Ur: A Record of Twelve Years’ Work.

Londres: Ernest Benn Ltd., 1954.

Artigos

Albenda, Pauline. “Western Asiatic Women in the Stone Age: Their Image Revealed”. Biblical Archaeologist, vol. 46, nº 2 (Primavera de 1983), pp. 82-8.

Barstow, Anne. “The Uses of Archeology for Women’s History: James Mel aart’s Work on the Neolithic Goddess at Çatal Hüyük”. Feminist Studies, vol. 4, nº 3

(Outubro de 1978), pp. 7-18.

Bottero, Jean. “La Femme dans la Mesopotamie ancienne”. cap. 1, em Historie mondiale de la femme, Ed. Pierre Grimal. Paris: Nouvel e Librarie de France, 1965.

Carneiro, Robert. “A Theory of the Origino f the State”. Science, vol. 169, nº 3947

(Agosto de 1970), pp. 733-35.

Cassin, Elena. “Pouvoirs de la femme et strictires familiales”. Revue d’Assyriologie et d’Archéologie Orientale, vol. 63, nº 2 (1969), pp. 121-48.

Diakonoff, Igor M. “Socio-economic Classes in Babylonia and the Babylonian Concept of Social Stratification”. Em Dietz, Otto Edzard, Gesel schaftsklassen im alten Zweistromland und in den angrenzenden Gebieten – XVIII Recontre Assyriologique Internationale, Munique, 29 de junho a 3 de julho de 1970.

Munique, Bayerische Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-Historische Klasse, Abhandlungen, Neue Folge, Heft 75, 1972.

Diamond, A. S. “An Eye for na Eye”. Iraq, vol. 19, pt. 2 (Outono de 1957), pp. 151-55.

Dougherty, Raymond Philip. “The Shirkuru of Babylonian Deities”. Yale Oriental Series, vol. 5, pt. 2. New Haven: Yale University Press, 1923.

Durand, Jean-Marie. “Trois Etudes sur Mari”. Mari: Annales de Recherches Interdisciplinaires, vol. 3 (1904), pp. 127-72.

Ebeling, Erich. “Quel en zur Kenntnis der babylonischen Religion”. Mitteilungen der vorderasiatischen Gesel schaft (E. V.), 1918, I, 23 Jahrgang. Leipzig: J. C.

Hinrichs, 1918, pp. 1-70.

Finkelstein, J. J. “Sex Offenses in Babylonian Laws”. Journal of the American Oriental Society, vol. 86 (1966), pp. 355-72.

_____. “Subartu and Subarians in Old Babylonian Sources”. Journal of Cuneiform Studies, vol. 9 (1955), pp. 1-7.

Fried, Morton. “On the Evolution of Social Stratification and the State”. Em Stanley Diamond (ed.). Culture and History. Nova York: Columbia University Press, 1960.

Gadd, C. J. “Some Contributions to the Gilgamesh Epic”. Iraq, vol. 28, pt. 2

(Outono de 1966), pp. 105-21.

Gordon, Cyrus H. “The Status of Women Reflected in the Nuzi Tablets”. Zeitschrift für Assyriologie, Neue Folge, Band IX (1936), pp. 147-69.

Greengus, Samuel. “The Old Babylonian Marriage Contract”. Journal of the American Oriental Society, vol. 89 (1969), pp. 505-32.

Grosz, K. “Dowry and Bride Price in Nuzi”. Em Studies on the Civilization and Culture of Nuzi and the Hurrians. Org. David I. Owen e Martha A. Morrison.

Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1981, pp. 161-82.

Harris, Rivkah. “Biographical Notes on the Naditu Women of Sippur”. Journal of Cuneiform Studies, vol. 16 (1962), pp. 1-12.

Jacobsen, Thorkild. “Primitive Democracy in Ancient Mesopotamia”. Journal of Near Eastern Studies, vol. 2, nº 3 (Julho de 1943).

Justus, Carol F. “Indo-Europeanization of Myth and Syntax in Anatolian Hittite: Dating of Texts As an Index”. Journal of Indo-European Studies, vol. 2 (1983), pp.

59-103.

Koschaker, Paul. “Fratriarchat, Hausgemeinschaft und Mutterrecht in Keilschriftrechten”. Zeitschrift für Assyriologie, Neue Folge, Band 7 (Band 41), Berlim e Leipzig (1939), pp. 1-89.

Kramer, Samuel Noah. “The Weeping Goddess: Sumerian Prototypes of the Mater Dolorosa”. Biblical Archaeologist, vol. 46, nº 2 (Primavera de 1983), pp. 60-80.

Kraus, F. R. “Le Role des temples depuis la troisième dynastie d’Ur jusqu’a la premiere Dynastie de Babylone”. Cahiers d’Histoire Mondiale, vol. 1, nº 3 (Janeiro de 1954), pp. 518-45.

La Fay, Howard. “Ebla: Splendor of an Unknown Empire”. National Geographic, vol. 154, nº 6 (Dezembro de 1978).

Lambert, W. G. “Morals in Ancient Mesopotamia”. Vooraziatisch Egypt Genootschap “Ex Oriente Lux” Jaarbericht, nº 15 (1957-58), pp. 184-96.

Leacock, Eleanor. “Women in Egalitarian Societies”. Em Renate Bridenthal e Claudia Koonz. Becoming Visible, pp. 11-35.

Maekawa, Kunio. “The Development of the E-MI in Lagash during the Early Dynastic III”. Mesopotamia, vols. 8-9 (1973-1974), pp. 77-144.

Meissner, Bruno. “Aus dem altbabylonischen Recht”. Der alte Orient, Jahrgang 7, Heft 1. Leipzig: J. C. Hinrich, 1905, pp. 3-32.

Mil ard, Alan R. “In Praise of Ancient Scribes”. Biblical Archaeologist, vol. 45, nº 3

(Verão de 1982).

Morrison, Martha A. “The Family of Silva Tesub marsarr”. Journal of Cuneiform Studies, vol. 31, nº 1 (Janeiro de 1979), pp. 3-29.

Oppenheim, A. Leo. “The Golden Garments of the Gods”. Journal of Near Eastern Studies, vol. 8 (1949).

_____. “A Note on the Scribes of Mesopotamia”. Studies in Honor of Benno Landsberger on His 75th Birthday, April 25, 1965. Chicago: University of Chicago Press, 1965.

_____. “‘Siege-Documents’ from Nippur”. Iraq, vol. 17 (1955), pp. 69-89.

Perlman, Alice e Pol y Perlman. “Women’s Power in the Ancient World”. Women’s Caucus, Religious Studies, vol. 3 (Verão de 1975), pp. 4-6.

Postgate, J. N. “On Some Assyrian Ladies”. Iraq, vol. 41 (1979), pp. 89-103.

Rapp, Rayna. “Women, Religion and Archaic Civilizations”. Feminist Studies, vol.

4, nº 3 (Outubro de 1978), pp. 1-6.

Renger, Johannes. “Untersuchungen zum Priestertum in der altbabylonischen Zeit”. Zeitschrift für Assyriologie und vorderasiatische Archeologie, Neue Folge, Band 24. Berlim: De Gruyter, 1967, 1. Teil, pp. 110-88.

Rohrlich, Ruby. “State Formation in Sumer and the Subjugation of Women”.

Feminist Studies, vol. 6, nº 1 (Primavera de 1980), pp. 76-102.

Rohrlich-Leavitt, Ruby. “Women in Transition: Crete and Sumer”, em Bridenthal e Koonz, Becoming Visible, pp. 36-59.

Rowton, M. B. “Urban Autonomy in a Nomadic Environment”. Journal of Near Eastern Studies, vol. 32 (1973), pp. 201-15.

Saporetti, Claudio. “The Status of Women in the Middle Assyrian Period”. Em Monographs on the Ancient Near East, vol. 2, nº 1. Malibu, CA: Undena Publ., 1979.

Sasson, Jack M. “Biographical Notices on Some Royal Ladies from Mari”. Journal of Cuneiform Studies, vol. 25, nº 2 (Janeiro de 1973), pp. 59-104.

_____. “Thoughts of Zimri-Lim”. Biblical Archaeologist, vol. 47, nº 2 (Junho de 1984), pp. 111-20.

Schmandt-Besserat, Denise. “Decipherment of the Earliest Tablets”. Science, vol.

211 (16 de janeiro de 1981), pp. 283-85.

_____. “The Envelopes That Bear the First Writing”. Technology and Culture, vol.

21, nº 3 (1980), pp. 357-85.

Seibert, Ilse. “Hirt-Herde-König”. Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Schriften der Sektion für Altertumswissenschaft, nº 53. Berlim: Akademie Verlag, 1969.

Wright, Henry T. e Gregory A. Johnson. “Population, Exchange, and Early State Formation in Southwestern Iran”. American Anthropologist, vol. 77, nº 2

(Primavera de 1975), pp. 267-89.

Yoffee, Norman. “The Economic Role of the Crown in the Old Babylonian Period”.

Bibliotheca Mesopotamia. Ed. G. Bucel ati, vol. 5. Malibu, CA: Undena Publ., 1977.

III. ESCRAVIDÃO

Livros

Bakir, Abd el-Mohsen. Slavery in Pharaonic Egypt. Cairo, 1952.

Davis, David Brion. The Problem of Slavery in the Age of Revolution, 1770-1823.

Ithaca, NY: Cornel University Press, 1975.

_____. The Problem of Slavery in Western Culture. Ithaca, NY: Cornel University Press, 1966.

Degler, Carl. Neither Black nor White. Slavery and Race Relations in Brazil and the United States. Nova York: Macmil an, 1971.

Finley, Moses I. Aspects of Antiquity. Londres: Chatto & Windus, 1968.

_____. Slavery in Classical Antiquity. Views and Controversies. Cambridge: Heffer

& Sons, 1960.

Genovese, Eugene D. Rol , Jordan, Rol : The World the Slaves Made. Nova York: Pantheon, 1974.

Greenidge, Charles W. W. Slavery. Londres: Al en & Unwin, 1958.

Jordan, Winthrop D. White Over Black: American Attitudes Toward the Negro, 1550-1812. Chapel Hil : University of North Carolina Press, 1968.

Klein, Herbert S. Slavery in the Americas: A Comparative Study of Virginia and Cuba. Chicago: University of Chicago Press, 1967.

Mandelsohn, Isaac. Legal Aspects of Slavery in Babylonia, Assyria and Palestine: A Comparative Study, 3000-500 B.C. Wil iamsport, PA: The Bayard Press, 1932.

_____. Slavery in the Ancient Near East. Nova York: Oxford University Press, 1949.

Miers, Suzanne e Igor Kopytoff (orgs.). Slavery in Africa: Historical and Anthropological Perspectives. Madison: University of Wisconsin Press, 1977.

Myrdal, Gunnar. American Dilemma: The Negro Problem and Modern Democracy.

Nova York: Harper & Row, 1944.

Patterson, Orlando. Slavery and Social Death: A Comparative Study. Cambridge: Harvard University Press, 1982.

Watson, James L. Asian and African Systems of Slavery. Berkeley: University of California Press, 1980.

Westerman, Wil iam L. The Slave Systems of Greek and Roman Antiquity.

Filadélfia: American Philosophical Society, 1955.

Wiedermann, Thomas. Greek and Roman Slavery. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1981.

Winks, Robin (org.) Slavery: A Comparative Perspective. Nova York: New York University Press, 1972.

Artigos

Feigin, Samuel I. “The Captives in Cuneiform Inscriptions”. American Journal of Semitic Languages and Literatures, vol. 50, nº 4 (Julho de 1934).

Finley, Moses I. “Slavery”. Em Encyclopedia of the Social Sciences. Vol. 14. Nova York: Macmil an/ Free Press, 1968, pp. 307-18.

Gelb, I. J. “Prisoners of War in Early Mesopotamia ”. Journal of Near Eastern Studies, vol. 32 (1973), pp. 70-98.

Harris, Rivkah. “Notes on the Slave Names of Old Babylonian Sippar”. Journal of Cuneiform Studies, vol. 29, nº 1 (Janeiro de 1977), pp. 46-51.

Pul eyblank, E. G. “The Origins and Nature of Chattel Slavery in China”. Journal of Economic and Social History of the Orient, vol. 1, pt. 1 (1958), pp. 201-5.

Siegel, Bernard. “Slavery During the 3rd Dynasty of Ur”. Memoirs of the American Anthropological Association, New Series, vol. 49, nº 1.

_____. “Some Methodological Considerations for a Comparative Study of Slavery”.

American Anthropologist, New Series, vol. 47, nº 2 (Abril-Junho de 1945), pp. 357-92. “Slavery, Serfdom and Forced Labor”. Em New Encyclopaedia Britannica. 15ª

ed., vol. 16, (Chicago, 1979), Macropaedia, pp. 853-66.

Wilbur, C. Martin. “Slavery in China during the Former Han Dynasty, 206 B.C. –

A.D. 25”. Publications of Field Museum of National History, Ahtropological Series, vol. 34 (15 de janeiro de 1943).

IV. PROSTITUIÇÃO

Livros

Bloch, Iwan. Die Prostitution. Vol. 1. Berlim: L. Marcies, 1912.

Bul ough, Vern L. Sex, Society and History. Nova York: Science History Publications, 1976.

Bul ough, Vern L., e Bonnie Bul ough. The History of Prostitution: An Il ustrated Social History. Nova York: Crown, 1978.

Henriques, Fernando. Prostitution and Society. Vol. 1. Londres: MacGibbon and Kee, 1962.

_____. Stews and Strumpets: A Survey of Prostitution. Londres: MacGibbon and Kee, 1961.

La Croix, Paul. History of Prostitution. Chicago: Pascal Covici, 1926.

Sanger, Wil iam W. A History of Prostitution. 1858; reimpressão. Nova York: Medical Publishing Co., 1898.

Artigos

Ebert, Max. “Prostitution”. Em Real exicon der Vorgeschichte, vol. V, erste Hälfte.

Berlim: De Gruyter, 1926, p. 323.

May, Geoffrey. “Prostitution”. Em Encyclopedia of the Social Sciences, vol. 13.

Nova York: Macmil an, 1934, pp. 553-59.

“Prostitution”. Em Encyclopedia Americana, International Edition, vol. 22. Danbury, CT: Americana Corp., 1979, pp. 672-74.

“Prostitution”. Em New Encyclopaedia Britannica, vol. 15. Chicago: Helen Hemingway Benton Publishers, 1979, p. 76.

Referência

“Geschlechtsmoral” e “Hierodulen”, em Erich Ebeling e Bruno Meissner, Real exicon der Assyriologie, vol. 4. Berlim: De Gruyter, 1971, pp. 223, 391-93.

V. RELIGIÃO, VELHO TESTAMENTO, ANTIGA ISRAEL

Fontes Primárias

Livros

Calvin, John. Commentaries on the First Book of Moses cal ed Genesis. Vol. 1.

Trad. John King. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1948.

Grimké, Sarah M. Letters on the Equality of the Sexes and the Condition of Women. Boston: Isaac Knapp, 1838.

The Holy Scriptures According to the Masoretic Text. Filadélfia: Jewish Publication Society of America, 1917.

Sasson, Jack M. Ruth: A New Translation with a Philological Commentary and a Formalist-Folklorist Interpretation. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1979.

Speght, Rachel. A Mouzel for Melastomus, the Cynical Bayter and foule-mouthed Barker against Evah’s Sex. Londres: Thomas Archer, 1617.

Stanton, Elizabeth Cady e o Comitê de Revisão. The Woman’s Bible. 1898; reimpressão. Seattle: Coalition Task Force on Women and Religion, 1974.

Zeigner, Oskar. Luther und die Erzväter: Auszüge aus Luther’s Auslegungen zum ersten Buch Moses mit einer theologischen Einleitung. Berlim: Evangelische Verlagsanstalt, 1962.

Obras de Referência

Livros

Baly, Dennis. Geography of the Bible: A Study in Historical Geography. Nova York: Harper & Row, 1977.

Encyclopaedia Judaica. 16 vols. Jerusalém: Keter Publishing House, 1971-72.

“Hebrew Religion”. Encyclopaedia Britannica, 11ª ed., vol. XIII. Nova York: Encyclopaedia Britannica Co., 1910.

Harris, Rivkah. “Women in the Ancient Near East”. Em The Interpreters Dictionary of the Bible, Supplementary Volume, org. K. R. Crim. Nashvil e: Abingdon, 1976, pp. 960-63.

The Interpreter’s Dictionary of the Bible, Supplementary Volume. org. K. R. Crim.

Nashvil e: Abingdon, 1976.

Trible, Phyl is. “Women in the Old Testament”. Em The Interpreter’s Dictionary of the Bible, Supplementary Volume, org. K. R. Crim.

Obras Secundárias

Livros

Albright, Wil iam Foxwel . Archaeology and the Religion of Israel. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1956.

_____. From the Stone Age to Christianity: Monotheism and the Historical Process. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1940.

Bakan, David. And They Took Themselves Wives: The Emergence of Patriarchy in Western Civilization. Nova York: Harper & Row, 1979.

Bewer, Julius August. The Literature of the Old Testament. Nova York: Columbia University Press, 1933. Primeira edição, 1922.

Carmichael, Calum M. Women, Law, and the Genesis Traditions. Edimburgo: Edinburgh University Press, 1979.

Daly, Mary. Beyond God the Father: Toward a Philosophy of Women’s Liberation.

Boston: Beacon Press, 1973.

_____. The Church and the Second Sex. Nova York: Harper & Row, 1975.

De Vaux, Roland O. Ancient Israel: Its Life and Institutions. Nova York: McGraw-Hil , 1961; edição em brochura, 2 vols., 1965.

Driver, Samuel R. An Introduction to the Literature of the Old Testament. Nova York: Meridian Books, 1960.

Epstein, Louis M. Marriage Laws in the Bible and the Talmud. Cambridge: Harvard University Press, 1942.

_____. Sex Laws and Customs in Judaism. Nova York: Bloch, 1948.

Freud, Sigmund. “Moses and Monotheism: Three Essays”. Em Complete Psychological Works. vol. 23. Londres: 1963-64, pp. 1-137.

Fiorenza, Elisabeth Schussler. In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins. Nova York: Crossroads, 1983.

Goldenberg, Naomi, R. Changing of the Gods: Feminism and the End of Traditional Religions. Boston: Beacon Press, 1979.

Gottwald, Norman K. The Tribes of Yahweh: A Sociology of the Religion of Liberated Israel, 1250-1050 B.C. Maryknol , NY: Orbis Books, 1979.

Graves, Robert. The White Goddess: A Historical Grammar of Poetic Myth (edição emendada e aumentada). Nova York: Farrar, Straus and Giroux, 1983.

Graves, Robert e Raphael Patai. Hebrew Myths: The Book of Genesis. Nova York: Greenwich House, 1983.

Gray, John. Near Eastern Mythology. Londres: Hamlyn, 1969.

Harris, Kevin. Sex, Ideology and Religion: The Representation of Women in the Bible. Totowa, NJ: Barnes & Noble Bookw, 1984.

Harrison, Jane El en. Mythology. Nova York: Harcourt, Brace and World, 1963.

Hil ers, Delbert R. Covenant: The History of a Biblical Idea. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1969.

Hoch-Smith, Judith e Anita Spring. Women in Ritual and Symbolic Roles. Nova York: Plenum Press, 1978.

James, E. O. The Ancient Gods: The History and Diffusion of Religion in the Ancient Near West and the Eastern Mediterranean. Londres: Weidenfeld and Nicolson, 1960.

MacDonald, Elizabeth Mary. The Position of Woman as Reflected in Semitic Codes of Law. Toronto: Univertity of Toronto Press, 1931.

May, Herbert G. (org.). Oxford Bible Atlas. Londres: Oxford University Press, 1962.

Meek, Teophile James. Hebrew Origins. Nova York: Harper Torchbooks, 1960.